Κυριακή, 31 Μαρτίου 2013

Ας φράξουμε τον δρόμο στους νέους καιροσκόπους

Θα πρέπει η κοινωνία να αναζητήσει άριστους ανάμεσα σε όσους παράγουν έργο
Βασίλης Καραποστόλης*

Είναι άλλο πράγμα να βλέπει κανείς με καλό μάτι την κατάρρευση του όλου πολιτικού σώματος (με την ελπίδα ότι θα εξυγιανθεί) και άλλο να είναι έτοιμος να αναλάβει δράση για την αντικατάστασή του. Τα πλήθη σήμερα αναθεματίζουν τους κυβερνήτες τους, αλλά διστάζουν να εμπιστευτούν οποιονδήποτε θα εμφανιζόταν μπροστά τους σαν ένας ηγέτης με προθέσεις ριζικά διαφορετικές. Το πρόβλημα έγκειται πραγματικά στις προθέσεις. Δεν απασχολεί τόσο τους πολίτες αν θα γίνουν ορισμένα έργα, όσο το εάν οι υποψήφιοι για την εξουσία έχουν και κάποια σχέδια που να μην πηγάζουν αποκλειστικά απ’ τα προσωπικά τους συμφέροντα. Πέρασε η εποχή που κρινόταν ένας πολιτικός από το αν είναι ικανός ή όχι στον άλφα ή βήτα τομέα. Σήμερα στη χώρα μας, αλλά και στην Πορτογαλία, την Ισπανία και την Ιταλία (το είδαμε πρόσφατα με τις εκλογές) αυτό ουσιαστικά που κυκλοφορεί σαν μια αμφιβολία βασανιστική μες στα πλήθη, δεν είναι το κατά πόσον υπάρχει η πολιτική ικανότητα, αλλά η πολιτική θέληση.

Ένα ερώτημα πλανιέται: ποιος θα μπορούσε να τα βάλει μ’ εκείνους που φαίνονται τόσο ισχυροί, ακριβώς επειδή δεν «φαίνονται»; Οι σύγχρονοι χρηματοκράτες του κόσμου είναι αόρατοι, γι’ αυτό και δύσκολα αντιμετωπίζονται - αυτό διαδίδεται κατά κόρον. Πρόκειται, όμως, για μια ακόμη λιποταξία των δεινοπαθούντων, για μια ακόμη αποφυγή της ευθύνης τους. Γιατί ποιος είπε ότι είναι ανάγκη να βλέπει κανείς καθαρά τον εχθρό του ώστε να μπορεί να τον αντικρούσει; Είναι διαφορετικό να ακολουθείς μια ειδική τακτική όταν ο αντίπαλος κρύβεται, από το να εγκαταλείπεις οποιαδήποτε τακτική ελλείψει ορατότητας του αντιπάλου. Άλλωστε, δεν είναι ανάγκη να ξέρει κανείς ποιος είναι ο απώτερος εχθρός του για να τον πολεμήσει. Αρκεί που έχει αντίκρυ του τα όργανά του, τους εντεταλμένους του. Από τέτοιους βρίθει ο κόσμος, η κάθε ημέρα και το κάθε δελτίο ειδήσεων μάς τους δείχνουν να κινούνται δραστήριοι, άοκνοι, λαλίστατοι. Θα μπορούσαν αυτοί να είναι ο στόχος.

Συνεπώς, άλλος είναι ο λόγος που δεν θεωρείται πιθανή μια κάποια βελτίωση. Ο λόγος είναι ότι το πλήθος προβάλλει τις αδυναμίες του πάνω στην «εικόνα» που έχει για τους εκπροσώπους του. Μοιάζει σάμπως οι αρρώστιες του κοινωνικού σώματος να αποτυπώνονται πάνω στο πολιτικό σώμα με μια ένταση άκρως θεαματική. Πάνω στο φέρσιμο ενός υπουργού όλοι βλέπουν τα δικά τους χάλια. Έτσι, η επιφύλαξη, η καχυποψία, η κόπωση του καθενός σχηματίζουν ένα είδος πεποίθησης σύμφωνα με την οποία αποκλείεται να ξεπεταχθεί μια αρετή στη σφαίρα των δημοσίων υποθέσεων. «Είναι αδύνατο», ψιθυρίζει μέσα του ο απαυδισμένος ιδιώτης, «μέσα σ’ αυτό το μαγειρείο να παρουσιαστούν και κάποιοι που να μη θέλουν να φάνε. Θα φάνε ό,τι φτιάχνουν. Αλλά εγώ, τουλάχιστον, δεν θα καταπιώ όσα μου πετάξουν. Δεν θα καταπιώ τα αποφάγια τους. Θα πουν ψέματα, αλλά εγώ, που δεν θα είμαι στο εξής κορόιδο, θα ξέρω ότι είναι ψέματα, γιατί είναι αδύνατο να μην είναι ψέματα».

Μετά απ’ αυτό, ο ιδιώτης μπορεί να εξακολουθεί να αγανακτεί, να θυμώνει και να ξεθυμαίνει. Έχει προεξοφλήσει τα πάντα, και κατά κάποιον τρόπο έχει κατασταλάξει μέσα στην απελπισία του. Είναι απελπισμένος, αλλά δεν φαίνεται να διαθέτει ούτε εκείνο το τελευταίο απόθεμα δύναμης, εκείνο το «θάρρος της απελπισίας» το οποίο αναβλύζει μερικές φορές όταν τα πράγματα φθάνουν στον απροχώρητο, όταν σ’ αυτό ακριβώς το όριο διεγείρεται ξαφνικά μια θέληση θαμμένη στα έγκατα. Μια κοινωνία, όμως, που επιθυμεί πραγματικά να επιζήσει, δεν μπορεί παρά να εύχεται να ξαφνιάζεται με αυτόν τον τρόπο. Είναι ένα ξάφνιασμα με τον εαυτό της. Εκεί βρισκόμαστε σήμερα: έχουμε κλειστεί μέσα σε κάτι που νομίζουμε ότι είναι ο εαυτός μας και αυτό το κάτι το συνθέτουν αδυναμίες που μας είναι τόσο οικείες ώστε να φθάνουν να γίνουν σχεδόν αγαπητές: αγαπάμε αυτό που ξέρουμε ότι είμαστε, από φόβο μήπως αναγκαστούμε να γνωρίσουμε αυτό που θα μπορούσαμε να είμαστε. Προτιμότερο να υποφέρεις από τα ελαττώματά σου, παρά να ψάχνεις για προτερήματα που δεν είναι βέβαιο ότι υπάρχουν.

Οι ασθένειές μας

Θα καταλήξουμε λοιπόν εκεί; Θα δεχτούμε ότι οι κοινωνικές μας ασθένειες είναι η μοίρα μας, και ότι η πολιτική μας θα είναι απλώς μια διαχείριση της μοίρας, ένα ξύσιμο και ένα βάθεμα της πληγής; Μπορεί να ηχεί σε πολλούς σχεδόν σκανδαλιστικό, αλλά εάν δεν δεχθούμε τελικά να είμαστε μοιρολάτρες, θα πρέπει ν’ αφήσουμε περιθώρια για μια νέα πολιτική δράση, ακόμη και μέσα στα φθαρμένα σχήματα. Αυτό σημαίνει ότι η κοινωνία θα έπαυε να δεχόταν σαν ανίατη την πάθηση που κάνει τους Ελληνες να χωρίζουν τη στιγμή ακριβώς που χρειάζεται να ενωθούν.

Η καθημερινή εμπειρία, πράγματι, αυτό μας διδάσκει: μόλις πάνε τα άτομα να συμπράξουν, εκείνος ο δαίμονας, που λέγεται «πάθος για υπεροχή» καταστρέφει τις κοινές τους ενέργειες. Οι εξαιρέσεις δεν λείπουν φυσικά, ο κανόνας όμως εξακολουθεί να ισχύει. Και το χειρότερο είναι ότι συγχέονται πράγματα που διαφέρουν πολύ. Είναι λάθος να θεωρείται το «πάθος για υπεροχή» ταυτόσημο με το «πάθος για διάκριση». Το πρώτο είναι η επιθυμία να τοποθετείται κανείς, με οποιοδήποτε μέσο, πάνω από τους άλλους, ενώ το δεύτερο είναι η επιθυμία να ξεχωρίσει χάρη σ’ ένα επίτευγμα συγκεκριμένο που θα αναγνωριστεί και θα εκτιμηθεί. Έρμαιο στο πρώτο πάθος η ελληνική κοινωνία κατάφερε να μετατρέψει, εδώ και καιρό, τη διακυβέρνηση σ’ ένα ομοίωμά της. Ναι, οι πολιτικοί του καιρού μας αποδείχθηκαν ζηλωτές της υπεροχής, της γυμνής επικράτησης, της εξουσίας τής απογυμνωμένης από πράξεις που θ’ άφηναν ίχνη στην Ιστορία. Υπήρξαν ματαιόδοξοι, κι αυτό επιβεβαίωσε θριαμβευτικά και θλιβερά μαζί, το ματαιόδοξο άτομο που φωνασκεί: αφού είμαστε όλοι ματαιόδοξοι, γιατί να μην είναι και αυτοί τους οποίους ψηφίσαμε;

Το συμπέρασμα όμως αυτό δεν είναι υποχρεωτικό. Δεν είναι υποχρεωτικό η γενική βούληση να είναι η συνισταμένη των ατομικών βουλήσεων (η υποθήκη του Ρουσσώ). Όποιοι εκπροσωπούν το πλήθος, εξ ορισμού αίρονται σε μια σφαίρα στοιχειωμένη από άλλες δυνάμεις που δεν βρίσκονται μέσα στα νοικοκυριά. Αυτές οι δυνάμεις ανήκουν στην επιθυμία για πραγματοποίηση έργων που αφορούν τη ζωή και την ασφάλεια ενός ολόκληρου πληθυσμού. Αν τα νοικοκυριά είναι ματαιόδοξα, μες στην αυτοσυντήρησή τους, οι πολιτικοί (όπως και οι καλλιτέχνες και οι επιστήμονες) μπορούν να είναι φιλόδοξοι. Πρέπει λοιπόν ν’ αφήσουμε χώρο ξανά, και μ’ όλους τους κινδύνους, στη φιλοδοξία. Είναι ανάγκη να υπάρχει αυτός ο χώρος, ώστε να τολμήσουν να κάνουν τα πρώτα τους βήματα κι εκείνοι που κολακεύονται στην ιδέα ότι θα μπορούσαν να διαπραγματευτούν πολύ καλύτερα απ’ ό,τι οι προηγούμενοι για ζητήματα όπως οι θαλάσσιες ζώνες, οι αποκρατικοποιήσεις, ή η αξιοποίηση του ορυκτού πλούτου της χώρας. Μη φθάσουμε στο σημείο να θεωρήσουμε ότι είναι ύποπτο να επιδιώκει ένας πολιτικός να τον εκτιμήσουν για μια συμφωνία που πέτυχε, όπως θα ’θελε να τον εκτιμήσουν ένας ζωγράφος για τον πίνακά του ή ένας μηχανικός για τη γέφυρα που έφτιαξε. Ας φράξουμε τον δρόμο στους νέους καιροσκόπους, και ας κάνουμε τόπο στους νέους εργοποιούς. Για να έρθουν όμως, πρέπει πρώτα να ζητηθούν.

 

* Ο κ. Βασίλης Καραποστόλης είναι καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Αθηνών.

Αναδημοσίευση από την Kαθημερινή - Ημερομηνία δημοσίευσης: 31-03-13

Διαβάστε περισσότερα......

Σάββατο, 30 Μαρτίου 2013

Γ. Κοντογιώργης - Η εμμονή της πολιτικής τάξης στην οπισθοδρομική και καταστροφική κομματοκρατία - 30 Μαρ 13

Παρέμβαση του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 30.3.13, στην εκπομπή "Καλημέρα ΣΚΑΪ" και στον δημοσιογράφο Γιώργο Αυτιά, για την εμμονή της πολιτικής τάξης στην οπισθοδρομική και καταστροφική κομματοκρατία.

Διαβάστε περισσότερα......

Παρασκευή, 29 Μαρτίου 2013

Γιώργος Κοντογιώργης: Οι συγκατανευσιφάγοι ΚΑΤΑ μιας ολόκληρης κοινωνίας…

Γιώργος Κοντογιώργης

ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΗ του πρύτανη Παντείου Πανεπιστημίου στη Μαργαρίτα Ικαρίου

Ο Γιώργος Κοντογιώργης, (πρύτανης Παντείου, πρώτος γραμματέας της Ελληνικής Εταιρείας Πολιτικής Επιστήμης, μέλος του Ανωτάτου Συμβουλίου και του Συμβουλίου Ερευνών του Ευρωπαϊκού Πανεπιστημιακού Ινστιτούτου της Φλωρεντίας, καθώς και ένας εκ των πρωτεργατών στη δημιουργία του Ευρωπαϊκού Δικτύου Πολιτικής Επιστήμης) μιλά στην a-typos και τη Μαργαρίτα Ικαρίου για τα φλέγοντα ζητήματα που απασχολούν το σύγχρονο Έλληνα πολίτη.

Ένα εκ των σημαντικότερων Ακαδημαϊκών προσώπων της χώρας, με επιλεγμένη και καίρια δημόσια παρουσία, σχολιάζει και διερμηνεύει τη κρίση και τις αιτίες της, μιλά για το «αναντίστοιχο κράτος», τους κομματικούς ηγήτορες και «ινστρούχτορες» αλλά και την αναγκαιότητα «ολοκληρωτικής ανασύνταξης» μιας κοινωνίας πολιτών ώστε να μετατραπεί σε οργανική συνιστώσα της πολιτείας!

Η Ελλάδα υφίσταται τις συνέπειες μιας οικονομικής κρίσης που ωστόσο είναι παράλληλα κρίση θεσμών και αξιών. Ποια είναι η πρωτογενής αιτία αυτής της κρίσης; Με ποιες λανθασμένες πρακτικές/επιλογές, οδηγηθήκαμε σε αυτήν;

     Στην περίπτωση της Ελληνικής κρίσης δεν πρόκειται για λανθασμένες πρακτικές ή επιλογές, αλλά για σκόπιμες πράξεις, εκ μέρους της πολιτικής τάξης, οι οποίες απέβλεπαν στην ιδιοποίηση του κράτους και στη νομή του δημόσιου αγαθού και, μάλιστα, με λεηλατικούς όρους. Πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι η Ελληνική κρίση είναι πρωτογενώς πολιτική. Από τη δεκαετία του 1980 τέθηκαν οι βάσεις για την εγκατάσταση στην εξουσία της πλέον απεχθούς εκδοχής της φαυλοκρατίας του 19ου αιώνα. Ήδη από τις αρχές του 1986 και, συστηματικά, από το 1992, περιέγραφα τα χαρακτηριστικά του κράτους αυτού και κατέγραφα με σαφήνεια που οδηγούσε.

Πως ερμηνεύετε λοιπόν το γεγονός αυτό;

     Οι πηγές της πολιτικής αυτής κρίσης στην Ελλάδα, εντοπίζονται στον 19ο αιώνα και, συγκεκριμένα, στην ασυμβατότητα του κράτους, που της επεβλήθη από την ευρωπαϊκή απολυταρχία, με την πολιτική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας. Μια βαθιά ανθρωποκεντρική κοινωνία εκκαλείτο να αποκηρύξει το παρελθόν της, το οποίο άλλωστε αποτύπωνε αδιαλείπτως στα προ-επαναστατικά και στα επαναστατικά δημοκρατικά της προτάγματα, προκειμένου να ζήσει στο απεχθές καθεστώς της κρατικής δεσποτείας/απολυταρχίας. Αυτό που συνέβη ήταν βαρύτερο από την επιβολή ενός δικτατορικού καθεστώτος σήμερα. Της κατάργησαν, στο όνομα του εξευρωπαϊσμού, δηλαδή της προόδου, που αντιπροσώπευε τότε η απολυταρχία, την δημοκρατική βάση της πολιτικής της συλλογικότητας, που αποτυπωνόταν με την ύπαρξη του δήμου μέσα στα κοινά, την εταιρική οικονομία και πολλούς άλλους σημαίνοντες ανθρωποκεντρικούς θεσμούς. Η δημοκρατική αυτοκυβέρνηση θεωρήθηκε ότι απείδε από τις προοδευτικές ιδέες της τότε Ευρώπης, ότι δηλαδή ήταν κατώτερη της απολυταρχίας. Επομένως, δεν ήταν άξια να καταλάβει την θέση της πολιτείας στο νεοελληνικό κράτος. Η κοινωνία από θεσμός της πολιτείας εκκαλείτο να γίνει ιδιώτης, να συμπεριφέρεται και να επιδιώκει την ατομική της ευτυχία, εάν χρειαζόταν και εναντίον του συλλογικού συμφέροντος. Η ευθύνη του συλλογικού περιήλθε εφεξής στο κράτος, και, κυριολεκτικά, στο πολιτικό προσωπικό που το κατείχε. Η αντίληψη αυτή για τη δημοκρατία κυριαρχεί και σήμερα, θα έλεγα κατά τρόπο μονοσήμαντο, καθώς θεωρείται ότι είναι κατώτερη από το σημερινό ολιγαρχικό πολιτειακό συμπίλημα, που διακινείται από την καθεστωτική διανόηση ως το καταστάλαγμα της δημοκρατίας.

     Η ανατροπή αυτή, στον Ελληνικό κόσμο, αποτέλεσε το θεμέλιο της αποδόμησης του συλλογικού και της οικοδόμησης της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής σε αποκλειστικά πελατειακές βάσεις. Διότι ο Έλληνας πολίτης, εμποτισμένος με την πολιτική ωριμότητα της αυτοκυβέρνησης, αναζήτησε έκτοτε να ανταλλάξει τη σχέση που είχε προηγουμένως με τον δήμο, του οποίου ήταν συντελεστής, με μια προσωπική σχέση με τον πολιτικό. Το πολιτικό σύστημα της απολυταρχίας και, αργότερα, του προ-αντιπροσωπευτικού κράτους, που αυθαιρέτως διακινούν ως δημοκρατία, αντιλαμβανόταν την πολιτική συμμετοχή υπό το πρίσμα της μάζας, που την στρατεύουν και την καθοδηγούν η κομματικοί ηγήτορες. Ένας πολιτικά ώριμος άνθρωπος, που έχει εθιστεί να πολιτεύεται με όρους ατομικότητας, όπως στο πλαίσιο του δήμου, δεν μαζοποιείται ξαφνικά ούτε στρατεύεται πίσω από “ινστρούχτορες”. Από την Ελληνική κοινωνία αξιώθηκε τελικά να επανέλθει, από την ηλικία της ωριμότητας στα βρεφικά της χρόνια.

     Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί το ελληνικό πολιτικό σύστημα είναι το μόνο στην Ευρώπη όπου η πελατεία εγκαταστάθηκε όχι ως παρέκκλιση, αλλά ως χαρακτηριστικό ιδίωμα του πολιτικού συστήματος. Εφεξής η πολιτική τάξη, αντί να εφαρμόζει δημόσιες πολιτικές, αναφορικές στο κοινό συμφέρον, αφοσιώθηκε στην αποδόμηση και στην εξατομίκευση των πολιτικών του κράτους, δηλαδή στην ιδιοποίηση του δημοσίου αγαθού με γνώμονα την συγκρότηση προσωπικών επιρροών ισχύος.

     Τι απέμενε για την ολοκληρωτική πολιτική κυριαρχία της κομματοκρατίας, για την οριστικοποίηση της μετάλλαξής της, από διαμεσολαβητής και διαχειριστής του κράτους σε επικυρίαρχο; Η αποτροπή της εισόδου στην επικράτεια του νεοελληνικού κράτους της αστικής και της πνευματικής τάξης του μείζονος Ελληνισμού. Πώς το απέτρεψε αυτό; Μέσα από μια επιτήδεια διαχείριση του προτάγματος της εθνικής ολοκλήρωσης, που απέβλεπε στην ακύρωση του. Έτσι, η φυσική ηγεσία του Ελληνικού κόσμου θα αφήνετο βορά στις εξελίξεις που δυνάμει αναπτύσσονταν στην περιοχή, στους εθνικισμούς, για να την αποτελειώσει στη συνέχεια ο υπαρκτός σοσιαλισμός.

     Στο πλαίσιο αυτό, η κομματοκρατία απέμεινε μοναδική κυρίαρχος του κράτους, έτοιμη να το νέμεται, χωρίς αντίσταση και χωρίς αντίπαλο, να το λεηλατεί, σύμφωνα με τους συσχετισμούς που διαμορφώνονταν στο εσωτερικό της.

Αυτή η κληρονομιά συνομολογεί επομένως ότι υπόλογη της Ελληνικής κακοδαιμονίας δεν είναι η κοινωνία και το παρελθόν της αλλά το αναντίστοιχο κράτος που εγκιβώτισε ολοκληρωτικά τον Ελληνικό κόσμο σε ένα αδιέξοδο;

     Ακριβώς. Έχουμε δε τόσο πολύ εμποτισθεί με την αντίληψη αυτή ώστε και σήμερα ακόμη να προσφερόμαστε πρόθυμα να αυτο-ενοχοποιηθούμε, για ότι συμβαίνει στη χώρα. Είναι δε άξιο προσοχής ότι την ερμηνεία αυτή, που ουσιαστικά στοιχειοθετεί την κατακλείδα κάθε αντικοινωνικής, δηλαδή αντιδραστικής και όχι απλώς συντηρητικής επιλογής, τη διακινεί πρωτίστως μια μερίδα της αριστερής διανόησης, η οποία μάλιστα αυτοπροσδιορίζεται και ως ανανεωτική, προκειμένου να συγκαλύψει την κενότητά της και εντέλει την μηρυκαστική της εξάρτηση από το διατακτικό του ηγεμόνα. Στην πραγματικότητα η διανόηση αυτή λειτουργεί ως το βαρύ πυροβολικό για τη νομιμοποίηση του δυναστικού, σε σχέση με το ανθρωποκεντρικό ανάπτυγμα της ελληνικής κοινωνίας, κράτους και του νομέα του, της κομματοκρατίας.

     Θέλω να πω ότι όλα αυτά που προανέφερα δεν αποτελούν παρελθόν. Αιτιολογούν και περιγράφουν το καθεστώς που επικράτησε από τη δεκαετία του 1980 στο ελληνικό κράτος. Εάν δεν αποδεχθούμε ότι η τωρινή κρίση δεν είναι παρά η τελευταία στην αλυσίδα των καταστροφών που υπέστη η Ελληνική κοινωνία εξαιτίας της ασυμβατότητας του κράτους με την κληρονομημένη πολιτική της ανάπτυξη, δεν θα μπορέσουμε να εξηγήσουμε τον χαρακτήρα της, ούτε και να σκεφθούμε το δρόμο για την υπέρβαση της. Απλώς θα απορούμε κάθε φορά για τις καταστροφικές της συνέπειες και την μακροημέρευσή της, θα δαιμονοποιούμε τους ξένους που μας εχθρεύονται και θα περιμένουμε την επόμενη κρίση, η οποία θα έχει ως αποτέλεσμα την περαιτέρω συρρίκνωση του Ελληνισμού, που θα έχει απομείνει.

Επομένως δεν μπορούμε να μιλάμε για λανθασμένες πολιτικές στην Ελληνική περίπτωση;

     Επανέρχομαι στην αρχική μου επισήμανση ότι δεν πρόκειται για κρίση θεσμών και αξιών, ούτε για λαθεμένες επιλογές και πολιτικές, αλλά για στοχευμένες πολιτικές, απολύτως εναρμονισμένες με τη λογική του δυναστικού κράτους. Εάν αυτό δεν φύγει από τη μέση, εάν δεν αποκατασταθεί μια αναγκαστική σχέση της πολιτικής με την κοινωνική συλλογικότητα, δεν θα σταματήσει ο κατήφορος. Αρκεί να δούμε πώς έγινε και εξακολουθεί να γίνεται η διαχείριση της κρίσης για να αντιληφθούμε το αδιέξοδο. Ενώ εξολοθρεύονται κυριολεκτικά η κοινωνία και ο οικονομικός ιστός της χώρας, δεν αγγίζονται ούτε στο παραμικρό τα προνόμια και το καθεστώς ιδιοποίησης του κράτους, που οδήγησε στην καταστροφή και κρατά δέσμια τη χώρα στον Άδη. Διερωτώμαι: ακόμη και αν η Ελληνική κοινωνία προσφέρει δωρεάν την εργασία της, τον ιδιωτικό και τον δημόσιο πλούτο της, θα έρθει κανείς σοβαρός επενδυτής να εμπιστευθεί την περιουσία του σε μια χώρα που το πολιτικό προσωπικό και σημαίνοντες θύλακες της διοίκησης, με όχημα τη νομοθεσία, λειτουργούν ως “νταβατζήδες” ή αρπακτικά; Όπου ενοχοποιείται κατά σύστημα η υγιής επιχειρηματικότητα, προκειμένου να προωθηθεί η παρασιτική “επενδυτική” στρατηγική των νομέων του δημόσιου αγαθού;

Υπάρχουν τρόποι εξόδου από την κρίση; Γιατί δεν τις αναζητήσαμε και προσφύγαμε στην επιτήρηση του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου;

     Έχει ομολογηθεί από τους ίδιους τους φορείς της κομματοκρατίας, το γιατί. Έχουν δεχτεί ότι εάν έστω και την τελευταία στιγμή είχαν λάβει στοιχειώδη μέτρα αποϊδιοποίησης και ανασυγκρότησης του κράτους και συνεπώς μείωσης της κραιπαλώδους λεηλασίας του δημόσιου αγαθού, εάν απελευθέρωναν στοιχειωδώς τις υγιείς και δημιουργικές δυνάμεις της κοινωνίας, θα είχε αποφευχθεί η προσφυγή στην τρόικα, με ελάχιστες συνέπειες για την χώρα. Αυτό όμως διερχόταν από μια ολική αλλαγή νοοτροπίας και πολιτικών. Άρα από μια μερική έστω παραίτηση του πολιτικού προσωπικού από τα προνόμια τους. Σήμαινε ότι η έννοια του πολιτικού κόστους δεν θα αφορούσε πια στην αντίδραση των ομάδων των συγκατανευσιφάγων, που είχαν εγκατασταθεί μαζί τους στο πρυτανείο σίτισης, το κράτος, αλλά στη βούληση της κοινωνίας.

     Τι δεν έχουν αγγίξει με διακομματική συναίνεση μέχρι σήμερα; Τους τρεις πυλώνες της λεηλασίας και της ιδιοποίησης των θεσμών: το πολιτικό σύστημα, τη διοίκηση και τη δικαιοσύνη και τη νομοθεσία που οικοδομεί τη διαπλοκή και τη διαφθορά. Έχουν αμνηστεύσει με προκλητικό τρόπο το παρελθόν της ιδιοποίησης (τα σκάνδαλα κλπ), δεν έχουν αγγίξει την προκλητική ασυλία τους, εμμένουν, παρά την κατακραυγή, να αμνηστεύσουν επίσης την φοροδιαφυγή και, φυσικά, ούτε λόγος να γίνεται για την ανασυγκρότηση της δημόσιας διοίκησης και της νομοθεσίας.

     Αρκεί να ψάξει κανείς να δει ποιοί είναι οι πολιτικοί, που υποτίθεται ότι θα μας βγάλουν από την κρίση, της συμπολίτευσης και της αντιπολίτευσης, ποιοί κατά παράδοση συγκροτούν το γραφείο των πρωθυπουργών. Είναι άραγε τυχαίο ότι οι σημερινές πολιτικές ηγεσίες αποτελούν υποπροϊόντα της πλέον σκοτεινής και αποκρουστικής εκδοχής της κομματοκρατίας, των φοιτητικών παρατάξεων; Αναλογιζόμαστε άραγε ποιό είναι το υπόβαθρο της πολιτικής κουλτούρας και το αξιακό σύστημα των ανθρώπων αυτών; Ποια σχέση έχουν με την έννοια του δημοσίου και, μάλιστα, του κοινού συμφέροντος; Αυτή και μόνο η παρατήρηση θα επιτρέψει στον καθένα να συναγάγει αβιάστως τα σωστά συμπεράσματα για την αιτία όχι μόνο της κρίσης, αλλά και της ασύμμετρης καταστροφής που προφανώς ακόμη δεν έχει ολοκληρωθεί. Και να συνειδητοποιήσει ότι το παρόν πολιτικό σύστημα, δεν παράγει ούτε καν φιλοδοξία υστεροφημίας, παρά μόνο πολιτικά σκουπίδια.

     Υπήρχε λοιπόν λύση και εξακολουθώ να έχω τη βεβαιότητα ότι εξακολουθεί να υπάρχει παρόλη την καταστροφή. Η λύση όμως αυτή διέρχεται από την ολοκληρωτική ανασύνταξη του κράτους και, στο πλαίσιο αυτό, της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής. Από την αναγκαστική εναρμόνιση των πολιτικών του κράτους, του τρόπου του πολιτεύεσθαι του πολιτικού προσωπικού με το συμφέρον της χώρας. Μόνον τότε θα μπορέσουμε να σχεδιάσουμε μια στρατηγική με πρόσημο το συμφέρον της χώρας και να επανέλθουμε στο τραπέζι των διαπραγματεύσεων με τους εξωτικούς μας “εταίρους” όχι ως παρίας ή επαίτης, αλλά υπό το πρίσμα των πραγματικών δυνατοτήτων της.

«Το πολιτικό έγκλημα στη δημοκρατία τιμωρείται αυστηρότερα» κατά τον Αριστοτέλη. Πιστεύετε ότι για την παρούσα κατάσταση της χώρας οφείλουν να αναζητηθούν και να αποδοθούν ευθύνες;

     Δεν αντιλαμβάνομαι γιατί το κράτος δικαίου δεν πρέπει να συμπεριλαμβάνει επίσης την περιοχή της πολιτικής. Ποιός είναι ο ειδικότερος λόγος που δικαιολογεί την εξαίρεση του πολιτικού προσωπικού από την υπαγωγή του στη δικαιοσύνη; Δεν αποτελεί κατάφορη παραβίαση της αρχής της ισότητας, που εισάγει ακόμη και αυτό το άθλιο συνταγματικό κείμενο, η διαφοροποίηση μεταξύ απλού πολίτη και πολίτη-πολιτικού; Το οποίο, ούτως ή άλλως το παραβιάζουν κατά το δοκούν σε όλα τα άρθρα που αφορούν στο πολιτικό σύστημα,; Όταν συζητείται η προσαγωγή στη δικαιοσύνη πολιτικών που έχουν αδικοπραγήσει εις βάρος της κοινωνίας, το επιχείρημα που προβάλλουν είναι ότι έτσι ποινικοποιείται η πολιτική ζωή. Εάν λοιπόν αυτό είναι κακό για την πολιτική, γιατί να μην είναι κακό και για την κοινωνική ζωή; Γιατί να διώκεται ο παρανομών πολίτης στην κοινωνική του ζωή; Τι το ιδιαίτερο έχει η πολιτική ζωή ώστε να επιτρέπεται και μάλιστα να επιβραβεύεται η αξιόποινη συμπεριφορά; Ο Αριστοτέλης, αλλά και ο Πολύβιος μας μεταφέρουν την πληροφορία ότι τα πολιτικά αδικήματα τιμωρούνται αυστηρότερα στη δημοκρατία διότι δεν προσμετράται μόνο το είδος του αδικήματος αλλά και ο αριθμός των βλαπτομένων. Το πολιτικό αδίκημα βλάπτει πολλούς, το σύνολο. Σημειώνω δε ότι στη δημοκρατία τιμωρείται τόσο ο παρανόμων πολιτικός (ο κλέφτης, ο ευνοών τινά εις βάρος άλλου κλπ) όσο και ο πολιτικός που με τις πολιτικές του (ή με τις συμβουλές του) βλάπτει το κοινωνικό σύνολο. Συνάγεται λοιπόν, από τις πολλαπλές πρόνοιες ασυλίας ή από τα επιχειρήματα κατά της υποβολής του πολιτικού στη δικαιοσύνη, ο βαθιά ολιγαρχικός χαρακτήρας του πολιτεύματος. Χρειάζεται μια ακόμη επισήμανση. Το σύστημα ασυλίας των Ελλήνων πολιτικών ξεπερνάει ακόμη και εκείνο των τριτοκοσμικών χωρών, προσομοιάζει σε σύστημα μαφιόζων, παραπέμπει σε ολιγαρχικές συμμορίες.

     Η γενική αυτή επισήμανση που χαρακτηρίζει το πολιτικό σύστημα και το πολιτικό προσωπικό της χώρας, παίρνει διαστάσεις πρόκλησης στο κοινό αίσθημα όταν παρατηρεί κανείς πώς διαχειρίστηκαν την ευθύνη τους για την κρίση. Όχι μόνο μας απείλησαν με αιματοχυσία (με μακελειό!) εάν αγγιχθούν οι κορυφαίοι υπεύθυνοι της καταστροφής, αλλά και φρόντισαν να παραπεμφθούν στις καλένδες όλα τα μεγάλα σκάνδαλα που συγκλόνισαν τη χώρα τις τελευταίες δεκαετίες. Όταν κάποιος γνωρίζει ότι είναι τοποθετημένος στο απυρόβλητο θα συνεχίσει να συμπεριφέρεται ως κακοποιός. Η ανάκληση των αποφάσεων για την παραγραφή των σκανδάλων, αποτελεί προϋπόθεση για την ανάταξη της πολιτικής ζωής και για την δημιουργία μιας μικρής ελπίδας για την κοινωνία. Πολλώ μάλλον αφού, εν αντιθέσει προς τις άλλες χώρες, που η κρίση έπληξε τον τραπεζικό τομέα, στην Ελλάδα η κρίση προϋποθέτει την άρση των πολιτικών αιτιών που την προκάλεσαν, δηλαδή την ανασυγκρότηση του πολιτικού συστήματος, με πρώτη πράξη, την υπέρβαση της κομματοκρατίας. Το πολιτικό σύστημα δεν θα αλλάξει ούτε και οι πολιτικές επιλογές του πολιτικού προσωπικού, εάν δεν εξαναγκασθεί και, επομένως, εάν δεν πονέσει, εάν με απλούστερη διατύπωση, δεν εκκαθαρισθεί η κόπρος του Αυγείου.

Ποια η διαφορά μεταξύ Ελληνικού κράτους και Ελληνικού Έθνους; Λειτουργούν σήμερα αυτές οι δύο έννοιες σε συνάφεια ή σε αντιδιαστολή;

     Το Ελληνικό κράτος είναι, όπως προείπα, εντελώς αναντίστοιχο με τον πολιτικό πολιτισμό του ελληνικού έθνους. Το κράτος αυτό το γνώρισε ο Ελληνικός κόσμος την εποχή πριν από τον Σόλωνα. Έκτοτε πραγματοποίησε μια κοσμοϊστορική ανθρωποκεντρική διαδρομή με πολυσήμαντες διαστάσεις ελευθερίας, τις οποίες ο νεότερος κόσμος απέχει πολύ από του να τις προσεγγίσει. Σήμερα, οι Έλληνες έχουμε εθιστεί στην ιδέα της υποτέλειας και της αντίληψης ότι το παρελθόν αυτό αποτελεί βάρος ασήκωτο και απεχθές, που αξίζει να το αφήσουμε πίσω μας. Επιμένω ότι η Ελληνική κοινωνία θα επανεύρει τον βηματισμό της εάν ανακτήσει την ιστορία της, εάν αποκτήσει αυτοεκτίμηση, εάν συνειδητοποιήσει ότι η θέση της δεν είναι στην ιδιώτευση και στο περιθώριο, αλλά στην πολιτεία. Όσο αποδέχεται να βηματίζει με τα στενά πολιτειακά υποδήματα της μόλις μετα-φεουδαλικής νεοτερικότητας, τόσο θα τρελαίνεται, ζαλισμένη και ανήμπορη, έρμαιο των εσωτερικών και των εξωτερικών της κατακτητών. Τόσο, συνακόλουθα, θα φθίνει μέσα στις κακουχίες και στην απαξίωση. Πρέπει να αντιληφθεί ότι ούτε αυτή ούτε το παρελθόν της αποτελούν την αιτία των δεινών της, αλλά το ξένο προς αυτήν μετα-φεουδαλικό κράτος έθνος. Αυτό αποδομεί την συλλογικότητά της και επιτρέπει στο πολιτικό προσωπικό να ορίζει ως δημόσιες πολιτικές την πελατειακή εκτροπή και την ιδιοποίηση του κράτους. Με απλούστερη διατύπωση, το διακύβευμα για την Ελληνική κοινωνία είναι να ανασυγκοληθεί το κράτος/σύστημα με αυτήν, το οποίο για να γίνει πρέπει να αξιώσει να οδηγηθεί από το έθνος του κράτους στο έθνος της κοινωνίας, από τη θέση του υπηκόου στη θέση του πολίτη, εταίρου της πολιτείας, αναλαμβάνοντας την ευθύνη του.

Μιλούν διεθνώς οι πολιτικοί και οικονομικοί αναλυτές για το «Ελληνικό Πρόβλημα». Δεν υπάρχει αντιστοιχία της κατάστασης σε άλλες χώρες ή άλλες εποχές;

     Προφανώς και δεν υπάρχει αντιστοιχία. Στη Δύση η κρίση συνέβη επειδή διερράγη η ισορροπία μεταξύ κοινωνίας, κράτους και αγορών, λόγω του οι φορείς των τελευταίων έθεσαν σε ομηρία την πολιτική τάξη. Οι αγορές, έχοντας οικειοποιηθεί την πολιτική κυριαρχία, επέβαλαν την αυτορρύθμιση, η οποία οδήγησε στην απορρύθμιση. Απέμενε, ωστόσο, το κράτος να λάβει τα θεμελιώδη μέτρα για μια νέα ρύθμιση της λειτουργίας των αγορών. Δεν άλλαξαν το σκοπό της πολιτικής, που είναι το συμφέρον των αγορών και όχι της κοινωνίας. Όμως, το σύστημα λειτουργεί, τείνοντας προς μια κανονιστική εξισορρόπηση της λειτουργίας των αγορών. Στην Ελλάδα, η διάρρηξη της ισορροπίας αποτελεί την σταθερά, όχι λόγω των αγορών, αλλά της κομματοκρατίας. Συνεπάγεται, επομένως, τη διόρθωση του κράτους και κυριολεκτικά από την ανασυγκρότηση του πολιτικού συστήματος. Για να γίνει όμως αυτό, πρέπει ο διαχειριστής της πολιτικής να αρνηθεί τον εαυτό του. Εξού και η κατάσταση γίνεται αδιέξοδη. Έριξαν τη χώρα στα δίχτυα της διεθνούς των αγορών για να αποφύγουν την αλλαγή, όχι γιατί ήταν αναγκαίο. Μας υπέβαλλαν σε μια επαχθή, όσο και ταπεινωτική εξωτερική κατοχή για να διατηρήσουν ανέπαφη τη δική τους απεχθή κατοχή. Επιλέγουν την καταστροφή της χώρας αντί της έμπρακτης μεταμέλειας που θα αποκαθιστούσε τη νομιμοποίησή τους. Ακόμη και τώρα, παρατηρούμε ότι ο πολιτικός διάλογος γίνεται για τους όρους της μεταφοράς του ελληνικού προβλήματος στην Ευρώπη και όχι υπό το πρίσμα της ανασυγκρότησης της χώρας. Η ιδιαιτερότητα αυτή εξηγεί το βάθος και το μάκρος της κρίσης, αυτό που λέμε Ελληνικό αδιέξοδο.

«Άκου, βλέπε, αλλά μη σωπαίνεις» αποτελεί την πάγια προτροπή σας. Τι έχετε να συστήσετε στον σύγχρονο πολίτη αυτής της χώρας και ειδικότερα στους νέους που υφίστανται βαρείς τις συνέπειες λανθασμένων πολιτικών;

     Να πάρουν τα πράγματα στα χέρια τους. Να πάψουν να θεωρούν αυτονόητη την εκχώρηση στους άλλους αυτού που τους ανήκει, δηλαδή της πολιτικής αρμοδιότητας. Να αξιώσουν τη χειραφέτησή τους, να είναι αυτοί που θα διαμορφώνουν τη συλλογική τους μοίρα. Να πάψουν να ελπίζουν στην εναλλαγή των φορέων της κομματοκρατίας στην εξουσία. Να αντιληφθούν ότι η κοινωνία, δηλαδή αυτοί οι ίδιοι, είναι η αιτία της ύπαρξης της πολιτικής, των αγορών, και όχι το αντίθετο. Να πάψουν να διαδηλώνουν προκειμένου να πείσουν ή να αναγκάσουν την πολιτική εξουσία να πολιτευθεί όπως οφείλει προς το συμφέρον τους, και να αξιώσουν την είσοδό τους στην πολιτεία. Να μεταλλαχθούν, από υπήκοοι σε πολίτες εταίρους του πολιτικού συστήματος. Να διατυπώσουν ένα νέο πολιτικό πρόταγμα, που θα μεταφέρει τη χώρα στο μέλλον, με πρόσημο την αντιπροσώπευση. Να τελειώνουν με την ιδεολογική απάτη του διαφωτισμού, που στοχεύει στην τύφλωσή μας. Το μέλλον στο οποίο έχει εισέλθει ήδη ο κόσμος δεν μπορεί να προσεγγισθεί επωφελεία της κοινωνίας με θεσμούς και αξίες του 18ου αιώνα.

Η «Ακαδημία των Πολιτών» στοχεύει στη διάχυση της γνώσης αδιακρίτως σε κάθε πολίτη που έχει αναζητήσεις. Είναι η γνώση στοιχείο εναντίωσης στη μίζερη αντιμετώπιση των διογκωμένων προβλημάτων; Τι είναι τελικά «γνώση»;

     Πρέπει νομίζω να διακρίνουμε την γνώση που βοηθάει την ένταξη και την ευδοκίμηση του ατόμου στο κοινωνικο-οικονομικό γίγνεσθαι και, φυσικά, καλλιεργεί την πνευματική του περιέργεια, από τη γνώση που συγκροτεί την θητεία του στο κοινωνικο-πολιτικό περιβάλλον. Σε ότι αφορά στην τελευταία, οφείλουμε να έχουμε κατά νουν ότι αποκτάται όχι στα θρανία, αλλά στον στίβο της ανάγκης. Εάν μας ενδιαφέρει ο πολίτης να μάθει τις υποχρεώσεις και τα δικαιώματα που απορρέουν από το συγκεκριμένο πολίτευμα, αυτό είναι ένα ζήτημα που αφορά ιδίως στη νομιμοποίησή του. Πρέπει να αποδεχθούμε όμως ότι η παιδεία αυτή έχει ή μπορεί να έχει έναν περιοριστικό της σκέψης και από μια άποψη βαθιά συντηρητικό χαρακτήρα. Τη συμμόρφωση δηλαδή του ατόμου στο σύστημα. Αυτό καθεαυτό το εγχείρημα δεν είναι κακό. Το ερώτημα, εν προκειμένω, είναι σε ποιό σύστημα αφορά. Εάν, για παράδειγμα, εκπαιδεύουμε τους νέους στην ιδέα ότι το παρόν σύστημα είναι δημοκρατικό, ενώ δεν είναι καν αντιπροσωπευτικό, τους λέμε ψέματα, τους απομακρύνουμε από τη δημιουργική σκέψη, εμποτίζοντάς τους με ιδεολογικά αδιέξοδα. Με άλλα λόγια, πείθοντάς τους ότι το παρόν σύστημα είναι δημοκρατικό, οδηγούμε τη σκέψη τους σε μια αδιέξοδη στασιμότητα. Εάν αντιθέτως, τους διδάξουμε τί πραγματικά είναι η αντιπροσώπευση και η δημοκρατία, θα υποβληθούν στο διαλογισμό για την κατανόηση και την αξιολόγηση του παρόντος και των προβλημάτων που ανακύπτουν, για την αναζήτηση λύσεων πέραν από το υπαρκτό σύστημα, στη σκέψη μήπως η μετάβαση στην αντιπροσώπευση ή στη δημοκρατία δημιουργεί μια νέα ελπίδα. Ας μην ξεχνάμε ότι το αδιέξοδο της σκέψης, η πολιτική αδυναμία στην οποία έχει υποβληθεί το άτομο και η κοινωνία, σήμερα, η ανατροπή των συσχετισμών, που οφείλεται στην εμμονή σε μαυσωλειακού τύπου αντιλήψεις που παρήγαγε η εποχή της δυτικής μετάβασης από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό, βρίσκεται στη βάση της αντικοινωνικής συμπεριφοράς και εντέλει της βίας. Ανάλογα ισχύουν με όλες τις έννοιες που αποτελούν τη βάση της πολιτικής μας παιδείας. Τι θα διδάξουμε για το έθνος, την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, το διακρατικό περιβάλλον; Η ερώτηση, επομένως, τελεί υπό την προϋπόθεση του τι θα διδάξουμε και, περαιτέρω, τι πολίτη, δηλαδή τι κοινωνία και πολιτικό σύστημα θέλουμε. Σε κάθε περίπτωση, διδάσκοντας την αλήθεια, απελευθερώνουμε το άτομο από τα δεσμά της διατεταγμένης ιδεολογίας. Η αλήθεια είναι ουσιωδώς προοδευτική. Αντιθέτως, η ιδεολογία είναι φύσει συντηρητική, αφού κατατείνει στη δέσμευση του νου και των επιλογών του ανθρώπου. Προφανώς, η γνώση της αληθούς σημασίας των εννοιών, δεν εμποδίζει την επιλογή. Θα έλεγα, μάλιστα, ότι την εναρμονίζει με την δική μας ελευθερία.

Τι συμβαίνει σήμερα στην Ευρώπη;

     Η πολιτική Ευρώπη αλλάζει δραματικά τα τελευταία τρία χρόνια. Η Γερμανία, αφού μετά την κατάρρευση του υπαρκτού σοσιαλισμού διαμόρφωσε τον ευρύτερο ζωτικό οικονομικό της χώρο, τώρα ολοκληρώνει την στρατηγική της ηγεμονία στο πλαίσιο του σκληρού πυρήνα της πολιτικής Ευρώπης. Με όχημα το ευρώ, έχει ουσιαστικά θεσμοθετήσει το συμφέρον των αγορών ως σκοπό της πολιτικής της Ευρωπαϊκής Ένωσης, στραγγαλίζοντας και υποτάσσοντας την περίμετρο της ευρωζώνης. Τόσο στην Ε.Ε. όσο και στη Δύση, αλλά και στον κόσμο, κυριαρχεί η αρχή της ενιαίας σκέψης, σε δυο καίρια πεδία: στο πολιτικό σύστημα και στις πολιτικές. Κοινός τόπος, η διατήρηση του πολιτικού συστήματος, που αποδίδει την πρώιμη μετα-φεουδαλική εποχή της ολιγαρχικής πολιτείας, και η ολική έφοδος της διεθνούς των αγορών που στην Ευρώπη συμπλέκεται με την γερμανική ηγεμονική βούληση. Η ολιγαρχία των αγορών, έχοντας εγκατασταθεί στο μέλλον, έχει επιβάλλει μια άνευ προηγουμένου ανατροπή των κοινωνικών κατακτήσεων, με πρόσημο την εξαθλίωση. Στο βάθος όμως η ισχύς των αγορών οφείλεται όχι στην παντοδυναμία τους αυτή καθεαυτή, αλλά στην εμμονή της νεοτερικότητας να στοχάζεται για την πολιτεία, για τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής με βάση τις θεσμικές και αξιακές παραμέτρους του 18ου αιώνα. Γι’ αυτό και εκτιμώ ότι η συντριβή των κοινωνιών θα συνεχισθεί, έως τη στιγμή που θα διαρρήξουν της σχέση τους με την ιδεολογία της ενιαίας σκέψης και διαλογισθούν για την πολιτική, το πολιτικό σύστημα και το κράτος με τους όρους του μέλλοντος. Η δύναμη της κοινωνίας των πολιτών γίνεται εκρηκτική και ανυπέρβλητη, αρκεί να τοποθετηθεί στο φυσικό της περιβάλλον, δηλαδή να θεσμοθετηθεί ως οργανική συνιστώσα της πολιτείας.

Αναδημοσίευση από την εφημερίδα @…τύπως - Ημερομηνία δημοσίευσης: 28-03-13

Διαβάστε περισσότερα......

Πέμπτη, 28 Μαρτίου 2013

Γ. Κοντογιώργης - Η γεωπολιτική και η πρόκληση της γερμανικής ηγεμονίας - 27 Μαρ 2013

Γιώργος Κοντογιώργης

Συνέντευξη του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 27.3.2013, στο ραδιοφωνικό σταθμό ΣΚΑΪ 100,3 και στο δημοσιογράφο Κωνσταντίνο Μπογδάνο.

Διαβάστε περισσότερα......

Τετάρτη, 27 Μαρτίου 2013

Γ. Κοντογιώργης - Η Ελλάδα και η Κύπρος στην αρχιτεκτονική της Γερμανικής ηγεμονίας στην Ευρώπη - 26 Μαρ 13

Παρέμβαση του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 26.3.13, στην εκπομπή "Life" και στην δημοσιογράφο Εύα Αντωνοπούλου.

Διαβάστε περισσότερα......

Δευτέρα, 25 Μαρτίου 2013

Το ανολοκλήρωτο ’21

Ρήγας Φεραίος

π. Γεώργιος Μεταλληνός

ΑΠΟ χρόνια δουλεύω αὐτό τό θέμα1 καί ἔχει συγκεντρωθεῖ ἕνα τεράστιο ὑλικό, ἀρχειακό, ἀδημοσίευτο ἤ καί δημοσιευμένο. Σκοπός τοῦ κειμένου αὐτοῦ εἶναι νά λειτουργήσει ὡς πρόκληση στούς ἀγαπητούς μας ἀναγνῶστες. Εἶναι βέβαιο, ὅτι θά δημιουργηθοῦν ὄχι μόνο εὔλογες ἀπορίες, ἀλλά καί ἀντιδράσεις, διότι τό κείμενο συμβάλλει στην ὑπέρβαση τῆς «σιδερωμένης» ἱστορίας, πού θά ᾽λεγε καί ὁ ἀείμνηστος Μακρυγιάννης, ἡ ὁποία διδάσκεται καί ἀναπαράγεται στή σχολική μας ἐκπαίδευση. Ἀλλ᾽ αὐτό εἶναι φυσική ἀπόληξη τῆς εὐρωπαϊκῆς ἀναγνώσεως τῆς ἱστορίας μας. Χρειάζεται γι᾽ αὐτό καί ἡ ρωμαίικη-ἑλληνορθόδοξη ἀνάγνωσή της, ἐπί τῇ βάσει τῶν πηγῶν, πού ὄχι μόνο ὑπάρχουν, ἀλλά εἶναι καί πλούσιες. Μιά τέτοια ἀνάγνωση εἶχε πραγματοποιήσει ὁ μακαριστός π. Ἰωάννης Ρωμανίδης († 2001), καί ἀντιμετωπίσθηκε ἀπό κάποιους μέ βιαιότητα καί κακία, διότι ἐτάραξε τά λιμνάζοντα ὕδατα τῆς καθιερωμένης ἱστοριογραφίας, ἀλλά καί τῆς πολιτικῆς ἀκαμψίας. Σήμερα ὅμως ἴσως εἶναι εὐνοϊκότερες οἱ ἐθνικοκοινωνικές συνθῆκες, γιά νά ἐπαναληφθεῖ τό ἐγχείρημα ἐκείνου. Διότι ἡ Εὐρώπη, στήν ὁποία εἴχαμε ἐναποθέσει «τήν πᾶσαν ἐλπίδα» μας, ἀπεκάλυψε (καί στήν ἐποχή μας) τό ἀληθινό πρόσωπό της.

* * *

Ἰσχυρή πρόκληση γιά την Ἑλληνική συνείδηση εἶναι, ἄν πέτυχε ἡ Ἑλληνική ἐπανάσταση τούς σκοπούς της, πού ἦταν σκοποί ὅλου τοῦ Γένους/Ἔθνους. Τό ἐρώτημα αὐτό ἔχει τεθεῖ ἐπανειλημμένα μέχρι σήμερα. Ποιός ἦταν ὁ κύριος στόχος της; Κατά τήν ἐκτίμηση πολλῶν ἱστορικῶν μας τό «1821» εἶχε μεγαλοϊδεατικό-ρωμαίικο καί ὄχι ἀλυτρωτικό-χαρακτήρα. «Νά φτειαχθεῖ τό ρωμαίικο» ἦταν τό βασικότερο κίνητρό του. Ρωμαίικο ὅμως σημαίνει οἰκουμενικά καί ὑπερφυλετικά ἑλληνικό καί ὄχι ἑλλαδικό καί παραπέμπει τό «εὐρύ» καί ὄχι τό «στενό» Γένος. Κατά τον π. Ἰωάννη Ρωμανίδη «οἱ Ρωμηοί (ΓΔΜ: οἱ ἑλληνορθόδοξοι) ἐπαναστάτησαν τό 1821, διά νά ξαναγίνη ἡ Ρωμηοσύνη κράτος μέ τόν ρωμαίικο (ΓΔΜ: ἑλληνορθόδοξο) πολιτισμόν της, πού μέ ὑπερηφάνειαν καί κάθε θυσίαν εἶχαν διαφυλάξει κατά τά σκληρά χρόνια τῆς Τουρκοκρατίας, τῆς Φραγκοκρατίας καί τῆς Ἀραβοκρατίας»2. Πόση ἀλήθεια ἐκφράζει αὐτή ἡ θέση; Θά παρουσιάσουμε δειγματοληπτικά κάποιες ἄμεσες μαρτυρίες ἀπό την πλούσια βιβλιογραφία.

 

1. Ἡ ἀνάσταση τῆς Ἑλληνορθόδοξης Ρωμανίας (Βυζαντίου) ἦταν το 1821 ἡ κυριαρχοῦσα στά εὐρύτερα στρώματα τοῦ λαοῦ ἰδεολογία. Ὑπῆρχαν μυστικοί πόθοι τοῦ Γένους. Ἡ λαϊκή ποίηση ὑποσχόταν (στην Παναγία): «Πάλι μέ χρόνους μέ καιρούς, πάλι δικά Σου θἆναι». (Ὅταν τά ἔχει ἡ Παναγία, εἶναι καί δικά ΜΑΣ, ἐνῶ, ὅπως στήν ἐποχή μας, τό ἀντίστροφο δέν εἶναι βέβαιο…). Συνήθεις σ᾽ ὅλη τήν διάρκεια τῆς δουλείας ἦσαν οἱ ἐκφράσεις «πότε θά γίνει ρωμαίικο», «ὅταν θά γίνεται Ρωμανία» (ποντιακό)3.

Ἀκόμη καί οἱ ὑποστηρίζοντες τή στενή-κρατική-ἐθνική ἰδέα (διαφωτιστές κ.λπ) στά τέλη τοῦ 18ου ἤ τίς ἀρχές τοῦ 19ου αἰώνα, δέν θά μποροῦσαν νά φαντασθοῦν «Ἑλληνικό Κράτος» μέ τά σύνορα τοῦ 1828/30, ἀκόμη καί τά σημερινά. Τούς στόχους τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπαναστάσεως καθόριζε, ἀπό τῆς πλευρᾶς τῆς Ρωμηοσύνης, ἡ συλλογική μνήμη τοῦ Γένους, πού προσανατολιζόταν στην Ἅγια-Σοφιά, τή Νέα Ρώμη/Κωνσταντινούπολη. Σέ ὅ,τι δηλαδἠ εἶχε χαθεῖ καί τό ὁποῖο ὀνειρευόταν τό Γένος νά ξαναποκτήσει. Ἡ ἀπελευθέρωση ἑνός μικροῦ τμήματος, κατοικημένου ἀπό Ἕλληνες τοῦ ἀρχαίου «θέματος» Ἑλλάς (Στερεά Ἑλλάδα, Πελοπόννησος καί μερικά νησιά) ἀποτελοῦσε τήν φιλοδοξία ἐκείνων, πού εἶχαν ταυτισθεῖ μέ τούς διπλωματικούς στόχους τῶν «Μεγάλων Δυνάμεων», πού προέβλεπαν τή μεταβοή τοῦ παλαιοῦ «ἑλλαδικοῦ θέματος» σέ κράτος τῶν Ἑλλήνων, γιά τήν ἐξυπηρέτηση τῶν σχεδίων τους. Θα φθάσουν, μάλιστα, οἱ ταυτισμένοι μέ τή δυτική πολιτική Ἕλληνες τοῦ μικροῦ ἐλευθέρου Ἑλληνικοῦ κράτους να ἀπαιτοῦν νά ἐγκατασταθοῦν οἱ ἐκτός (ἐλευθέρας) Ἑλλάδος Ἕλληνες σ᾽ αὐτήν, γιά νά «πολιτογραφηθοῦν Ἕλληνες», διαφορετικά ἔμεναν «Ρωμηοί»4.

Οἱ ὑπόδουλοι «Ρωμηοί» ἔλεγαν ὅμως «ὅταν θά κάμωμεν τό ρωμαίικο» ἤ «ὅταν θά ἔλθει τό ρωμαίικο», πολύ πρίν ἀπό τήν ἐξέγερση τοῦ 1821. Κατά τόν μεγάλο ἱστορικό μας ἀείμνηστο Ἀπόστ. Βακαλόπουλο, «ἡ δεύτερη φράση ἐξακολούθησε νά ἐπιζεῖ καί ἀργότερα στίς συνομιλίες τῶν ὑποδουλωμένων ἀκόμη Ἑλλήνων τῆς Θεσσαλίας, Ἠπείρου, Μακεδονίας καί τῶν ἄλλων Ἑλληνικῶν χωρῶν»5. «Να φτειαχθεῖ τό Ρωμαίικο» ἦταν ὁ κοινός πόθος τοῦ Γένους. Ὁ Μεγαλοϊδεατισμός του ἦταν οἰκουμενικός ὅμως, μέ ἐπίκεντρο τήν Πόλη (Κωνσταντινούπολη), τήν παλαιά πρωτεύουσά του. Ἡ ἀνάσταση τῆς αὐτοκρατορίας, τῆς Ρωμανίας/Βυζαντίου, καί ὄχι κάποιας μικρῆς ἐπαρχίας. Αὐτό ὅμως σήμαινε ἀνάσταση ὅλων τῶν Ρωμηῶν, τῶν πολιτῶν δηλαδή τῆς Νέας Ρώμης (Κωνσταντινουπόλεως).

Ρητά παρατηρεῖ ὁ βρεττανός διπλωμάτης καί ἱστορικός τῶν πολιτισμῶν Arnold Toynbee: «Οἱ νεώτεροι Ἕλληνες τρέφουν -ἤ ἔτρεφαν τοὐλάχιστον ἴσαμε τό 1922- τη φιλοδοξία νά νεκραναστήσουν την Ἀνατολική Ρωμαϊκή Αὐτοκρατορία καί νά καταστήσουν τήν Κωνσταντινούπολη πρωτεύουσά τους ξανά»6. Καί παρακάτω: «Τό ἑνιαῖο ὁμοιογενές ἐθνικό κράτος, πού συγκροτήθηκε ἀπό τό 1831 ἕως το 1945, δέν εἶχε ἀληθινά προηγούμενα στά προγενέστερα στάδια τῆς Ἑλληνικῆς ἱστορίας. Οὔτε εἶχε καθόλου ρίζες στή νεοελληνική ζωή»7. Γιά τήν ἀνάσταση τοῦ «Ρωμαίικου» εἶναι σημαντική ἡ ἀκόλουθη δήλωση τοῦ Ληξουριώτη πολιτικοῦ Γεωργίου Τυπάλδου – Ἰακωβάτου (1813-1882) μέσα στην Ἑλληνική Βουλή στίς 23.11.1879: «… Εὔχομαι δέ καί ἡμεῖς νά γίνωμεν Ρωμαῖοι, ὡς εἶμαι Ρωμαῖος και ἐγώ. Θέλω σᾶς ἐξηγήσει παρ᾽ ἐμπρός, ὁποίαν ἔννοιαν προσάπτω εἰς τήν λέξιν Ρωμαῖος. Σεῖς χωρίς νά θέλετε καί νά τό αἰσθάνεσθε, λέγετε “πότε θά κάμωμεν τό Ρωμαίικο”. Ἐγώ θέλω σᾶς ἐξηγήσει το Ρωμαίικο»8.

 

2. Ἡ αὐτοκρατορική ἰδέα-το «εὐρύ γένος» ἦταν ἡ μόνιμη και ἀμετάτρεπτη ἰδεολογία τῆς Ρωμαίικης Ἐθναρχίας, ἡ ὁποία συνέχιζε τήν «Βυζαντινή» Αὐτοκρατορία. Γι᾽ αὐτό καί ἐξηγοῦνται οἱ ἀρχικοί δισταγμοί της γιά τήν ἐπανάσταση τῶν «Ἑλλήνων» στήν ἑλλαδική ἐπαρχία, διότι τό Φανάρι γνώριζε καλά τά σχέδια τοῦ Ναπολέοντος, ἀλλά καί τῶν εὐρωπαϊκῶν ἀνακτοβουλίων. Ἡ προϊοῦσα κατάπτωση τῆς Ὀθωμανικῆς ἐξουσίας ἦταν αἰσθητή στίς ἀρχές τοῦ 19ου αἰώνα καί ἡ Ἐθναρχία γνώριζε, ὅτι ἡ αὐτοκρατορία περιερχόταν ἀργά, ἀλλά σταθερά, στά χέρια τῶν Ρωμηῶν. Γι᾽ αὐτό ἤδη ἀπό τόν 18ο αἰώνα εἶχε ἀποκρυσταλλωθεῖ ἡ Φαναριώτικη προοπτική, ὅτι ἡ αὐτοκρατορία θά μεταστοιχειωνόταν σε Ἑλληνική-Ρωμαίικη μέ τήν ἐκ τῶν ἔσω μεταλλαγή της σέ «Ὀθωμανικό Κράτος τῆς ρωμαίικης/ἑλληνικῆς ἐθνότητος». Ἡ ἐθνικιστική ἐπανάσταση τῶν Νεοτούρκων (1908), πού ἔγινε, γιά νά ἀποκλεισθοῦν οἱ ὑπερισχύσαντες στις ἐκλογές Χριστιανοί (Ὀρθόδοξοι καί Ἀρμένιοι) ἀπό τήν διεκδίκηση τῆς ἐξουσίας, βεβαιώνει τόν ρεαλισμό τῆς φαναριώτικης προσδοκίας.

Ἀνάλογο μέ τήν Ἐθναρχία ὅραμα ἐνσάρκωναν καί οἱ Κολυβάδες τοῦ Ἁγίου Ὄρους. Ἦσαν καί αὐτοί φορεῖς τοῦ πνεύματος τῆς Ρωμηοσύνης, τῆς ἀπελευθερώσεως δηλαδή «ὅλων τῶν ὑποδούλων στον Σουλτάνο λαῶν, χωρίς καμμιά (εὐρωπαϊκοῦ τύπου) ἐθνικιστική διάκριση ἤ κατακερματισμό τους σε συμβατικές κρατικοεθνικές ὀντότητες, καί στή οὐσία δυτικά προτεκτοράτα. Γι᾽ αὐτό ὁ προφήτης τῆς ἐλευθερίας μας Πατροκοσμᾶς ὁ Αἰτωλός» († 1779), πού δίκαια ὀνομάσθηκε «ὁ μεγαλύτερος Νεοέλληνας» (Κώνστας), μιλοῦσε γιά την ρωμαίικη ἀνάστασή μας μέ τόν λόγο του: «αὐτό μιά μέρα θά γίνει ρωμαίικο».

 

3. Ὁ Οἰκουμενικός αὐτός πατριωτισμός ἐνέπνεε καί τόν Ρήγα, ὁ ὁποῖος πιστός στήν αὐτοκρατορική ἰδέα σχεδίαζε στούς χάρτες του ὁλόκληρη τήν αὐτοκρατορία τῆς Νέας Ρώμης, τό «οἰκουμενικό κράτος», ἀπευθυνόμενος σ᾽ ὅλους τούς λαούς της καί ὄχι μόνο στους Ἑλλαδικούς, τούς φυλετικά Ἕλληνες, ἀλλά καί στούς μή χριστιανούς. Χρησιμοποιεῖ τήν «ἐπίσημη» γλώσσα τῆς «αὐτοκρατορίας», τά Ἑλληνικά (τά Ρωμαίικα) καί μιλεῖ ὡς «ρωμηός»9 στούς ἄλλους ρωμηούς, ἀνεξάρτητα ἀπό φυλή, γλώσσα καί θρησκεία. Κατά τον Ἀπόστ. Δασκαλάκη «πρέπει νά θεωρήσωμεν ὡς βέβαιον, ὅτι ἤδη ἀπό τῆς ἐποχῆς αὐτῆς εἶχε συλλάβει (δηλ. ὁ Ρήγας) τό σχέδιον μιᾶς γενικῆς ἐπαναστάσεως τῶν Ἑλλήνων καί τῶν λοιπῶν λαῶν τῆς Βαλκανικῆς μέ τήν βοήθειαν τῶν στρατιῶν τῆς Γαλλικῆς Δημοκρατίας, πρός ἀποτίναξιν τοῦ τουρκικοῦ ζυγοῦ πρός ἵδρυσιν μιᾶς μεγάλης ἑλληνικῆς δημοκρατίας, τῶν ὁρίων περίπου τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας, ἐντός τῶν κόλπων τῆς ὁποίας θά ἔζων ἐν πλήρει ἐλευθερίᾳ καί ἰσότητι πολιτικῶν καί ἀτομικῶν δικαιωμάτων πάντες οἱ λαοί, ἀνεξαρτήτως ἐθνικότητος, γλώσσης καί θρησκείας»10. Αὐτό, πράγματι, ἦταν τό ρωμαίικο ὄνειρο τοῦ Ρήγα καί ὄχι ἡ μικρή Ἑλλάδα τοῦ 1828/30 ἤ καί ἡ σημερινή, ἀκόμη.

Ἡ σχεδιαζόμενη ἀπό αὐτόν «Γραικική (Ἑλληνική) Δημοκρατία» εἶναι οἰκουμενική καί πολυεθνική. Εἶναι «αὐτοκρατορία» μέ αὐτοκράτορα (αὐτεξούσιο) τόν Λαό της. Παρά τίς γαλλικές του ἐπιδράσεις, δηλαδή, ὁ Ρήγας δέν εἶχε ἐγκολπωθεῖ τή στενή ἐθνική ἰδέα, ἀλλά ἔμενε «ρωμηός/βυζαντινός στη συνείδησή του. Ὀρθά παρατηρεῖ ὁ Δασκαλάκης: «Ἡ Βυζαντινή παράδοσις παρέμενε ζῶσα χάρις εἰς την Ὀρθόδοξον Ἐκκλησίαν, ὁ δέ Ρήγας εἶχε ζήσει ἐπί μακρόν εἰς την Κωνσταντινούπολιν, ἕδραν τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου και θεματοφύλακα τῶν Βυζαντινῶν παραδόσεων11. Συνεπῶς, ὁ Ρήγας ἐκινεῖτο μέσα στήν πατριαρχική- φαναριώτικη-ἐθναρχική προοπτική τοῦ οἰκουμενικοῦ ἐθνισμοῦ, μέ βάση τήν ἰδέα τῆς Ρωμανίας/Ρωμηοσύνης, τοῦ ἑλληνορθόδοξου δηλαδή πολιτισμοῦ, μέ κέντρο την δεύτερη ἱστορικά πρωτεύουσα τοῦ Ἑλληνισμοῦ, τήν Κωνσταντινούπολη-Νέα Ρώμη. Ἡ «Ἑλληνική Νομαρχία» 1806, ἔργο κατά την συνάδελφο κ. Μαρία Μαντουβάλου, τοῦ Ἀδαμ. Κοραῆ, «κατ᾽ οὐσίαν ἀνατρέπει τό σχέδιον τοῦ Ρήγα διά σχεδίου τοῦ Ναπολέοντος, τό ὁποῖον ἀργότερον φέρεται ὡς σχέδιον τοῦ Κοραῆ»12.

Ἀλλά καί ὁ ρουμάνος πολιτικός καί διακεκριμένος ἱστορικός Νικ. Γιόργκα (†1940) δέχεται, ὅτι στο ἴδιο ἰδεολογικό πλαίσιο ἐκινεῖτο και ἡ Φιλική Ἑταιρεία: Ἡ Ἑταιρεία «ἀνώτατον σκοπόν ἔτασσε νά ἀποκαταστήσει τήν Βυζαντινήν αὐτοκρατορίαν, ἔχουσαν πρωτεύουσαν τήν Κων/λιν»13.

 

4. Ἐφαρμογή τῶν σχεδίων τοῦ Ρήγα προγραμμάτιζε τό «Σχέδιον Γενικόν», πού συντάχθηκε μεταξύ Μαΐου καί Ἰουλίου 1820 καί τό εἶχε ἐγκρίνει ὁ Ἀλέξ. Ὑψηλάντης. Προέβλεπε «τήν ἐξέγερσιν τῆς Βαλκανικῆς». Εἶχε 23 ἄρθρα καί ὅριζε ὅτι ἔπρεπε νά ἐκδηλωθεῖ ὁ ἀγώνας σε πέντε μέτωπα, γιά νά διασπασθοῦν οἱ δυνάμεις τοῦ Κατακτητῆ. Τά μέτωπα αὐτά ἦσαν: 1. Ὁ Μοριάς, 2. Ἡ Ἤπειρος, 3. Ἐπανάσταση στή Σερβία καί ἐνδεχόμενα στό Μαυροβούνιο, 4. Κάψιμο τῆς ἀρμάδας τῶν Ὀθωμανῶν στήν Κωνσταντινούπολη καί 5. Ἀντιπερισπασμός στη Μολδοβλαχία, τόσο ἀπό τίς φρουρές τῶν ἡγεμόνων, ὅσο καί ἡ ἐξέγερση τῆς τοπικῆς ἀγροτιᾶς. Ἄρα ὁ πολυπροβαλλόμενος ἀντιπερισπασμός τῆς ἐξέγερσης στή Μολδοβλαχία ἦταν μόνο ἕνα μέρος τοῦ καταρτισθέντος σχεδίου.

Ὁ ἀείμνηστος διδάσκαλός μας Διον. Ζακυθηνός σχολιάζει τόν τονιζόμενο ἀπό τόν Ἰω. Φιλήμονα ἀντιπερισπασμό ὡς ἑξῆς: «Ἐάν διά τοῦ ὅρου τούτου νοῆται ἡ περιωρισμένη στρατιωτική ἤ πολιτική ἐνέργεια, ἡ ἀποσκοποῦσα εἰς την παραπλάνησιν τοῦ ἀντιπάλου, δυσκόλως ἡ ἐπιχείρησις τῆς Δακίας θα ἠδύνατο νά θεωρηθῆ ὡς ἀντιπερισπασμός. Ὡς πρᾶξις πολιτική και στρατιωτική ὑπῆρξε μέρος τοῦ ὅλου. Καί τό Σχέδιον Γενικόν, ἔστω καί ἄν μονομερῶς ἐφηρμόσθη, ἔδωκεν εἰς τήν Ἐπανάστασιν τον οἰκουμενικόν χαρακτῆρα της. Ἄνευ αὐτοῦ ὁ ἀγών θά ἐκινδύνευεν ἴσως νά ἐξελιχθῆ εἰς χρονίζουσαν τοπικήν σύγκρουσιν»14. Ἀλλά καί αὐτός ὁ ἡγέτης τῶν Βλάχων (ρουμάνων) ἀγροτῶν Θεόδ. Βλαντιμιρέσκου, σέ ὁμιλία του, ἀνακοίνωσε στούς ὀπαδούς του ὅτι τό «κίνημά του (μαζί μέ τόν Ἀλ.Ὑψηλάντη) ἀνῆκε σέ γενικώτερη ἐπαναστατική κίνηση»15. Καί ὁ Θεόδ. Κολοκοτρώνης γιά νά ἐμψυχώσει τό ἑλλαδικό στοιχεῖο, τόνιζε μεταξύ ἄλλων, ὅτι «ὅλον τό γένος τῶν Χριστιανῶν (αὐτό σημαίνει οἱ Ρωμηοί) καί εἰς τόν Μορέα, Ρούμελη, Σερβία, Βουλγαρία, Καραταγλίδες (Μαυροβούνιο), Βλαχομπογδανία καί σχεδόν εἰς αὐτήν την ἀνατολήν, ἐσηκώθη εἰς τ᾽ ἄρματα, ὁμοίως καί ὅλα τά νησιά τῆς Ἄσπρης Θαλάσσης» (τοῦ Αἰγαίου), προβάλλοντας ἔτσι τήν ρωμαίικη οἰκουμενική ἰδέα. Ἐξεγειρόταν ὁλόκληρο τό Ρωμαίικο Μιλλέτι τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας.

Μετά τό κίνημα τοῦ Ὑψηλάντη ἀρχίζει ἡ παρέκκλιση τοῦ στόχου τῆς Ἐπαναστάσεως, πού προσέλαβε στενό ἐθνικό (ἐθνικιστικό) χαρακτήρα, ὡς ἐπανάσταση τῶν ἑλλαδιτῶν, μιᾶς ἐπαρχίας δηλαδή τῆς Ρωμαίικης Ἐθναρχίας. Σαφέστατος στό σημεῖο αὐτό εἶναι ὁ καθηγ. Κωνσταντῖνος Τριανταφυλλόπουλος: «Ἐν τοσούτῳ -γράφει- ὅταν τόν Φεβρουάριον τοῦ 1821 ἐξερράγη παρά τά πολωνικά σύνορα τό κίνημα τοῦ Ὑψηλάντη καί διά τούς γνωστούς λόγους ἀπέτυχεν, ἐπηκολούθησε δέ τόν Μάρτιον ἡ ἀποστασία τῆς Πελοποννήσου, δεν πρόκειται πλέον περί ἑνώσεως πλειόνων λαῶν εἰς πολιτείαν φέρουσαν τόν χαρακτῆρα τοῦ ὑπερέχοντος ἑλληνικοῦ στοιχείου, ἀλλά περί ἀποκαταστάσεως τοῦ ἑλληνικοῦ γένους»16. Μετά τό ἐπαναστατικό κίνημα, δηλαδή, τοῦ Ὑψηλάντη, ἀλλάζει ὁ οἰκουμενικός-ρωμαίικος στόχος τοῦ Ρήγα. Συνεχίζει δέ: «Μέ ἄλλους λόγους ἡ ἀρχή τῶν ἐθνικοτήτων, ἥν ἐνσαρκώνει ὁ ἑλληνικός ἀγών, διατελεῖ εἰς ἐσωτερικήν συνοχήν πρός πολίτευμα, οἷος υἱοθετήθη ἀπό τήν ἐν Ἐπιδαύρῳ συνέλευσιν»17. Αὐτό σημαίνει, ὅτι στή διάρκεια τῆς Ἐπανάστασης ἐπεβλήθη ἄνωθεν (καί ἔξωθεν!) ἰδεολογία ἄγνωστη στό Γένος μέχρι τότε. Τό βαυαρικό αὐτοκέφαλο τοῦ 1833 καί ὅλες οἱ πολιτικές ἐξελίξεις μέχρι τή Μικρασιατική καταστροφή (1922) θά ὁλοκληρώσουν τά εὐρωπαϊκά σχέδια. Ὅπως συνοψίζει ὁ κ. Τριανταφυλλόπουλος «ἡ ἀποτυχία τοῦ κινήματος τῶν Παραδουναβίων ἐπαρχιῶν κατέστρεψε τάς πραγματικάς προϋποθέσεις διά τήν ἄσκησιν οἰκουμενικῆς πολιτικῆς»18. Αὐτό ὑποστήριξε, μέ μεγάλη ἐκφραστική δύναμη καί ὁ Νικ. Γιόργκα: «Ὁ Ἑλληνικός Φοῖνιξ τῆς (Φιλικῆς) Ἑταιρείας ἐν τῇ τολμηρᾷ του ὁρμῇ εἶχε φονεύσει τόν παλαιόν βυζαντινόν ἀετόν»19.

Εἶναι ὅμως σημαντικό, γιά την ἀπόδειξη τῆς συνέχειας αὐτοῦ τοῦ οἰκουμενικοῦ -ρωμαίικου- πνεύματος, πού καμμία ξένη προπαγάνδα δέν εἶχε τήν δύναμη νά καταπνίξει, τό πλαίσιο τῶν ὁραματισμῶν τοῦ μεγάλου ἡγέτη μας Ἰωάννου Καποδίστρια (1776-1831), τοῦ ΜΟΝΟΥ καθ᾽ ὁλοκληρίαν ὀρθοδόξου πολιτικοῦ αὐτοῦ τοῦ τόπου. Ὁ Καποδίστριας ἐκινεῖτο στό ἰδεολογικό κλίμα τοῦ Ρήγα και τοῦ Ἀλ. Ὑψηλάντη. Στό γνωστό Ὑπόμνημά του ἀπό 18 Ἀπριλίου 1819 ἐκφράζεται ἡ βούλησή του να θεμελιωθεῖ ἡ Φιλική Ἑταιρεία «οὐχί ἐπί τῆς ἐθνότητος, ἀλλ᾽ ἐπί τῆς εὐρείας καί ζώσης ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας» , δηλαδή τῆς Ρωμαίικης Ἐθναρχίας20. Ἐξ ἄλλου, τόν Ἀπρίλιο τοῦ 1828, κυβερνήτης ἤδη τῆς Ἑλληνικῆς Ἐπικρατείας, μέ μιά ἐνέργειά του φανερώνει τό ἐνδιαφέρον του γιά ρωμαίικη-οἰκουμενική λύση τοῦ Ἀνατολικοῦ ζητήματος, μέ ὑπόβαθρο τήν ἀνάσταση τῆς Ρωμηοσύνης- Βυζαντίου. Τότε ὑποβάλλει στον Τσάρο Νικόλαο σχέδιό του, πού προέβλεπε τήν ἀναδιοργάνωση τῆς Ὀθωμανικῆς Ρούμελης (τῆς Βαλκανικῆς) σέ ὁμοσπονδία πέντε αὐτονόμων κρατῶν: Ἑλλάδας, Ἠπείρου (ὁλοκλήρου), Μακεδονίας (ὁλοκλήρου), Σερβίας καί Δακίας (τό ὄνομα ROMANIA/ΡΩΜΑΝΙΑ θα τῆς δοθεῖ ἀπό τόν Ἀλ. Κούζα το 1859/60)21.

Ἡ πρόταση τοῦ Καποδίστρια συνιστοῦσε παραλλαγή τοῦ σχεδίου τοῦ Ρήγα, ἀλλά ἀπορρίφθηκε μέ τη συνθήκη τῆς Ἀνδριανουπόλεως (14.9.1829)22. Ὁ Καποδίστριας ἐργαζόταν γιά τήν ἀπελευθέρωση και προοδευτική ἑνοποίηση τῶν εὐρωπαϊκῶν ἐπαρχιῶν τῆς αὐτοκρατορίας τῆς Νέας Ρώμης. Ἔτσι κατανοεῖται καί ἡ μαρτυρία τοῦ Νικ. Σπηλάδη, στενοῦ συνεργάτη τοῦ Καποδίστρια, γιά τήν ἐπιθυμία τοῦ Κυβερνήτου νά ἐπιτύχει τήν ἵδρυση «Νεορωμαϊκῆς Αὐτοκρατορίας», δηλαδή ἀνάσταση τῆς αὐτοκρατορίας τῆς Νέας Ρώμης/Βυζαντίου. Ἔτσι σκέπτονταν ὅλοι οἱ Ρωμηοί, δηλαδή οἰ Ὀρθόδοξοι Ἕλληνες, ὄχι ὅμως καί οἱ Ἕλληνες- Ὀρθόδοξοι, πού χρησιμοποιοῦν τήν Ὀρθοδοξία, ταυτιζόμενοι μέ τά ἑκάστοτε σχέδια τῆς Εὐρωπαϊκῆς Πολιτικῆς.

 

5. Ἀλλά καί ἡ Ὑψηλή Πύλη γνώριζε τήν προσδοκία τῆς Ἐθναρχίας γιά τήν ἀνάσταση τῆς Ρωμανίας καί ἔτσι κατενόησε καί τόν ἀγώνα τοῦ ᾽21. Δέν εἶναι ἄρα ἀνεξήγητο, ὅτι ἀντέδρασε μέ τόν ἀπαγχονισμό τοῦ Γενάρχη τῶν Ρούμ/Ρωμηῶν (10.4.1821). Ὁ Οἰκουμενικός Πατριάρχης ἦταν γιά τόν Σουλτάνο ὁ ἀρχηγός τοῦ Μιλλετίου τῶν «Ρούμ» καί ὄχι μόνο τῶν «Γιουνανλάρ». Ὁ ἅγιος Πατριάρχης και ὅλοι οἱ λοιποί συναθλητές του, κληρικοί καί ἐπίσημοι λαϊκοί, ἔπαθαν ὑπέρ ὅλου τοῦ Γένους τῶν Ρωμαίων καί ὄχι μόνο «ὑπέρ Δημητσάνης», ὅπως ἔγραφε τό 1831 ὁ ἱερομόναχος καθηγητής τῆς Ἰονίου Ἀκαδημίας Κων/νος Τυπάλδος- Ἰακωβάτος (†1867). Τά θύματα τῆς ὀθωμανικῆς θηριωδίας τόν Ἀπρίλιο τοῦ 1821, ὅπως καί ὁ Ρήγας Βελεστινλῆς, ἐκτελέσθηκαν ἀπό την Πύλη γιά τήν αὐτοκρατορική ἰδέα, γιά τήν ἀνάσταση τῆς Ρωμανίας/Βυζαντίου. Ἕνα ἐρώτημα για τό κατά πόσον αὐτό θά ἦταν δυνατό τότε δέν εἶναι παρά ρητορικό. Ὁ ρεαλισμός τοῦ μεγάλου διπλωμάτη Καποδίστρια ἀποδεικνύει τήν ἀντιιστορικότητα χρήσεως συλλογισμῶν β᾽ εἴδους («φῶς εἰ μή εἴχομεν, ὅμοιοι τυφλοῖς ἄν ἦμεν»), ἀλλά μόνο συλλογισμῶν τοῦ πρα γματικοῦ (εἴ εἰσί βωμοί, εἰσί καί θεοί), ὅπως πράττει ἡ αὐθεντική ἱστοριογραφία καί ἡ πατερική Ὀρθοδοξία.

 

6. Οἱ Μεγάλες Δυτικές Δυνάμεις (Ἀγγλία-Γαλλία) ἤθελαν μέν την διάλυση τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας, ἀλλά καί τήν ἀντικατάστασή της μέ μικρά κράτη, προτεκτοράτα τους ὑπό μόνιμη κατοχή (αὐτό γίνεται αἰσθητό σήμερα). Ἕνα παρόμοιο σχέδιο ὅμως ἐπέβαλλε τήν διάλυση τῆς Ρωμηοσύνης (Ἐθναρχίας τῶν Ρωμηῶν). Κατά τήν εὔστοχη ἐπισήμανση τοῦ π. Ἰ. Ρωμανίδη, οἱ βασιλεῖς καί εὐγενεῖς τῆς Εὐρώπης «ἐφοβοῦντο το ἐνδεχόμενον γενικῆς ἐξεγέρσεως τῆς Ρωμαιοσύνης εἰς τήν Δύσιν και τήν Ἀνατολήν. Αὐτός δέ, εἶναι ὁ λόγος, διά τόν ὁποῖον ἐτέθησαν εὐνοϊκῶς ἔναντι τῆς λεγομένης “Ἑλληνικῆς” Ἐπαναστάσεως, και τοῦτο μόνον ὅτε ἐξησφάλισαν το ἀρχαιοελληνικόν προσανατολισμόν της καί τήν ἀντίθεσίν της εἰς τήν Ρωμαιοσύνην καί τήν πρωτεύουσαν αὐτῆς Κωνσταντινούπολιν»23.

Καί ἡ Ρωσία ὅμως δέχθηκε τελικά τήν γραμμή τῶν Εὐρωπαίων για τό Πατριαρχεῖο, ὅτι δηλαδή ὡς Ἐθναρχικό Κέντρο ἔπρεπε νά διαλυθεῖ (αὐτοκέφαλα). Οἱ Εὐρωπαϊκές Μεγάλες Δυνάμεις ἤξεραν, ἄλλωστε, καλά ὅτι ἕνα «Ἑλληνικόν Σχέδιον» τοῦ 1781 προέβλεπε ἀνασύσταση τῆς «Βυζαντινῆς Αὐτοκρατορίας»24. Εἶναι ὅμως γνωστό, ὅτι «οἱ Ρῶσοι καί οἱ Εὐρωπαῖοι οὐδέ κἄν ἐδέχθησαν ποτέ τήν σκέψιν, ὅτι θά ἠδύναντο νά ἐπιτρέψουν νά γίνη ξανά ἡ Κωνσταντινούπολις-Νέα Ρώμη πρωτεύουσα τῆς Ρωμηοσύνης. Ὁσάκις οἱ Ρῶσοι μετά τόν Μέγαν Πέτρον ἐσκέφθησαν τήν ἐκδίωξιν τῶν Τούρκων ἀπό τήν Πόλιν, ἐξέλαβον τήν Πόλιν ὡς ρωσικήν κτῆσιν καί ὄχι ὡς ρωμαίικην»25.

 

Εἶναι εὐνόητο, μετά τά παραπάνω, γιατί «ἔπρεπε» νά συντριβεῖ ἡ ρωμαίικη ἐπανάσταση ἐν τῇ γενέσει της. Ἔτσι ἐξουδετερώθηκε ὁ Ρήγας, ἔχοντας ἀντικατασταθεῖ στό ἐπιτελεῖο τοῦ Ναπολέοντος με τόν Κοραῆ, πού μιλοῦσε γιά ἐπανάσταση τῶν «ἀρχαίων» Ἑλλήνων, ὄχι μόνο κατά τῶν Τούρκων, ἀλλά καί τῶν «Ρωμαίων» (τῆς Ἐθναρχίας) τῆς Ὀθωμανικῆς Αὐτοκρατορίας. Ὁ Κοραῆς, δηλαδή, ἀντίθετα μέ τόν Ρήγα, ἐκινεῖτο στό πνεῦμα τῆς στενῆς ἐθνικῆς ἰδέας. Νά μη λησμονεῖται, ἄλλωστε, ὅτι τό ἔργο του «Ἑλληνική Νομαρχία» δείχνει ὑπόβαθρο ὄχι μόνο «ἐθνικιστικό», ἀλλά καί καθαρά ρατσιστικό, λέγοντας ὅτι «οἱ ἄνθρωποι εἶναι κατά φύσιν ἀνόμοιοι», ἄνισοι δηλαδή· διαφέρουσι ἀναμεταξύ των κατά φυσικόν νόμον, σ᾽ ἀντίθεση μέ τον ἀντιφυλετικό χαρακτήρα τῆς Ρωμανίας στηριζόμενο στά μυστήρια τοῦ βαπτίσματος καί τοῦ χρίσματος. Ὁ Κοραῆς ἔγινε ἀρχηγέτης ὄχι μόνο τῶν ἐν Ἑλλάδι εὐσεβιστῶν, μέ τό προτεσταντινοκαλβινιστικό ὑπόβαθρό του, ἀλλά και τῶν «Ἑλλήνων Ὀρθοδόξων», ὅπως ἐλέχθη παραπάνω. Σ᾽ αὐτό καταντᾶ ὅμως, ὅποιος ὑποτιμᾶ και ἀπορρίπτει τήν ἡσυχαστική παράδοση, τήν ραχοκοκκαλιά τῆς Ὀρθοδοξίας.

Τεκμηριώνεται, συνεπῶς, ἀβίαστα καί χωρίς κανένα κενό, ἡ θέση τοῦ μεγάλου «Ὀρθοδόξου Ἕλληνος», δηλαδή Πατερικοῦ, π. Ἰω. Ρωμανίδου, ὅτι ἡ Ἑλληνική Ἐπανάσταση ἐπετράπη τότε μόνον, ὅταν ἐξασφαλίσθηκε ὁ ἀρχαιοελληνικός καί ἀντιρωμαίικος προσανατολισμός της.

Συμπερασματικά: Ἡ Ἐπανάσταση τοῦ 1821 ὑπῆρξε τό μεγάλο αἴνιγμα τῶν Εὐρωπαίων. Ἡ Ρωμηοσύνη, ὁ Ὀρθόδοξος Ἑλληνισμός στήν ὑπερφυλετική οἰκουμενικότητά του, εἶναι πολύ ἐνοχλητική για τήν φράγκικη Εὐρώπη. Εἶναι τό μόνιμο σκάνδαλό της. Τό «Βυζάντιο», τό ὀρθόδοξο Βυζάντιο, ἔπρεπε να θαφτεῖ μιά γιά πάντα, καί πολιτικά, ἀλλά καί πνευματικά (αὐτό ἔχει ἀναλάβει ὁ θρησκευτικός οἰκουμενισμός). Οὔτε ὅμως τό «1204», οὔτε ἡ ὀθωμανική λύση (ἅλωση τῆς Πόλης τό 1453) μπόρεσαν νά θάψουν τήν Ἑλληνορθόδοξη Ρωμηοσύνη, καί αὐτό τό ἀνέλαβε τό δυτικά δομημένο, δυτικοκυριαρχούμενο καί δυτικοκατευθυνόμενο (καί ἡ Σοβιετική Ἕνωση δύση εἶναι) Κράτος. Τό σχέδιο αὐτό ἐξελίσσεται σταθερά μέχρι σήμερα (εἴμαστε στήν ὁλοκλήρωσή του;). Ἡ Ἐπανάσταση, συνεπῶς, τοῦ 1821 ἀπό πλευρᾶς τῆς Ρωμηοσύνης σημαίνει ἧττα τῆς Ρωμαίικης ἰδέας τοῦ Γένους καί θρίαμβο τῆς φραγκικῆς πολιτικῆς γι᾽ αὐτό. Βέβαια, ἕνας ὀρθόδοξος Ἕλλην (Ρωμηός) εὐλογεῖ τόν Θεό καί γιά τήν δημιουργία «ἐλευθέρου» Ἑλληνικοῦ Κράτους καί τήν μερική ἐπιτυχία τῆς Ἐπανάστασής μας. Διότι τό πρόβλημα δεν εἶναι αὐτό. Ἀληθινή ἧττα τῆς Ἑλληνορθόδοξης Ρωμηοσύνης εἶναι ἡ πνευματική ἅλωση καί ἀλλοτρίωσή μας, πού ὁλοκληρώνεται σήμερα, στά 192 χρόνια τοῦ «ἐλευθέρου» ἐθνικοῦ μας βίου. Ἀλλά «ἔχει ὁ καιρός γυρίσματα», ἀφοῦ, κι ἄν εἴμαστε ἐμεῖς μικροί, εἶναι Μεγάλος ὁ Θεός μας!

 

Ὑποσημειώσεις:

1. Μία πρώτη ἀναφορά στό θέμα βλ. στό π. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός, Παράδοση καί Ἀλλοτρίωση, Ἀθήνα 1986, σ. 191 ἑ.ἑ.
2. π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Ἡ Ρωμηοσύνη τοῦ 1821 καί αἱ Μεγάλαι Δυνάμεις, στήν ἐφημ. Ὀρθόδοξος Τύπος» ἀρ. 309/ 25.3.1978 (ἔκτακτη ἔκδοση).
3. Βλ. Ἀπ. Ε. Βακαλοπούλου, Ἱστορία τοῦ Νέου Ἑλληνισμοῦ, τόμ. Γ´, Θεσσαλονίκη 1968, σ. 100-102.
4. Γιά τά προβλήματα αὐτά βλ. π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Ρωμαιοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 19812, σσ. 17 ἑπ., 190 ἑπ., 251 ἑπ.
5. Ἀπ. Ε. Βακαλοπούλου, Ἱστορία…, τόμ. Ε´, Θεσσαλονίκη 1980, σ. 31.
6. Arnold Toynbee, Οἱ Ἕλληνες και οἱ κληρονομιές τους (μετάφρ. Νίκος Γιαννουδάκης), Ἀθήνα 1992, σ. 20.
7. Στό ἴδιο, σ. 331.
8. Γεωργίου Ἰακωβάτου, Ἀγορεύσεις ἐν τῇ Β´ ἐν Ἀθήναις Ἐθνοσυνελεύσει καί ἐν ταῖς Βουλαῖς, Ἐν Ἀθήναις 1902, σ. 212.
9. Πολίτης τῆς Ἐθναρχεύουσας Νέας Ρώμης.
10. Ἀπ. Δασκαλάκη, Τό πολίτευμα τοῦ Ρήγα Βελεστινλῆ, Ἀθήνα 1976, σ. 29.
11. Στό ἴδιο, σ. 60.
12. π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Τό προπατορικόν ἁμάρτημα, Ἀθήνα 19892, σ. ιστ´.
13. N. Jorga, Histoire des Etats balcaniques jusqu’ a’ 1924, Paris 1925.
14. Διον. Ζακυθηνός στό τόμο: «Το Εἰκοσιένα», ἐπιμέλεια Π. Χάρη, Ἀθῆναι 1977, σ. 850-851.
15. Βλ. Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνους (ἐκδόση «Ἐκδοτικῆς Ἀθηνῶν»), τ. ΙΒ/´1975, σ. 28.
16. Κων. Τριανταφυλλοπούλου, Ὁ Ἀγών τῆς Ἑλληνικῆς Ἀνεξαρτησίας καί ἡ ἀρχή τῶν Ἐθνικοτήτων, στό «Το Εἰκοσιένα», ἐπιμ. Π. Χάρη, Ἀθῆναι 1977, σ. 290-320 (ἐδῶ: σ. 296/7).
17. Στό ἴδιο, σ. 308.
18. Στό ἴδιο.
19. N. Jorga, Etudes Byzantines, τόμ. Β´ Βουκουρέστι 1940, σ. 276.
20. Χρυσ. Παπαδοπούλου, Ἡ Ἐκκλησία Κων/πόλεως καί ἡ Μεγάλη Ἐπανάστασις τοῦ 1821, ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΚΑ´ (1950), σ. 316.
21. M.S. Anderson, The Eastern Question, London 1966, σ. 71.
22. Ἦταν τό τέλος τοῦ Ρωσοτουρκικοῦ πολέμου.
23. π. Ἰω. Σ. Ρωμανίδου, Τό προπατορικόν ἁμάρτημα…, ὅπ. π. σ. κβ/
24. E. Driaylt, La Question d’ Orient, Paris 19146, σ. 65 ἑπ.
25. π. Ἱω. Σ. Ρωμανίδου, Ἡ Ρωμηοσύνη τοῦ 1821…, ὅπ. π.

 

Αναδημοσίευση από τον Ορθόδοξο Τύπο - Ημερομηνία δημοσίευσης: 22-03-13

Διαβάστε περισσότερα......

Κυριακή, 24 Μαρτίου 2013

Oικονομία χωρίς «οίκο», χωρίς «νομή»

Χρήστος Γιανναράς

«Αυτό που εξιστορώ είναι η ιστορία των επόμενων δύο αιώνων. Περιγράφω το ερχόμενο, το αναπότρεπτα ερχόμενο: την ανάδυση του μηδενισμού. Aυτή την ιστορία μπορούμε από τώρα κιόλας να την αφηγηθούμε, γιατί είναι από τώρα ενεργούμενη αναγκαιότητα. Eίναι το μέλλον που το σημαίνουν χίλια σημάδια, είναι το προδιαγεγραμμένο που αυτοδηλώνεται παντού, η μουσική που θα ηχήσει και που γι’ αυτήν όλες οι ακοές είναι κιόλας στο έπακρο οξυμμένες... O μηδενισμός έφτασε στο κατώφλι: από πού μας έρχεται αυτός ο πιο ανοίκειος από κάθε επισκέπτη;.. Tι σημαίνει μηδενισμός; Σημαίνει ότι οι υπέρτατες αξίες έχουν χάσει κάθε αξία. Mας λείπει ο στόχος, λείπει η απάντηση στο “Γιατί”».

Aυτά ο Nίτσε, το 1887. Mε συμπληρωμένον σήμερα τον ένα από τους δύο αιώνες της πρόβλεψής του. Kαι επαληθευμένη μέχρι κεραίας την πρόβλεψη. H οργάνωση και οι πρακτικές του ανθρώπινου βίου, σε πλανητική κλίμακα – ο «τρόπος» της οικονομίας, ο «τρόπος» της πολιτικής, τα κίνητρα της όποιας παραγωγής, η μαρτυρία της Tέχνης, οι στόχοι της επιστήμης, οι επιδιώξεις της παιδείας, η ωφελιμοθηρία της θρησκείας – όλα, μα όλα, μηδενισμός. Δηλαδή: ερχόμαστε από το πουθενά και πάμε στο τίποτα. Όχι μόνο απάντηση δεν υπάρχει, αλλά ούτε και ερώτημα «γιατί υπάρχουμε» δεν μαρτυρείται πειστικά ούτε και «στόχος» της ύπαρξής μας – έχει μηδενιστεί κάθε «νόημα».

Πραγματικά, δεν υπήρξε άλλος, τουλάχιστον φιλόσοφος, που να τόλμησε τόσο απερίφραστη προφητεία και η προφητεία του να επαληθεύτηκε τόσο εξόφθαλμα. «Σας λέω αυτό που είναι κιόλας το παρόν των δύο αιώνων που έρχονται». Έβλεπε το χαμένο «νόημα», τη μεταφυσική αναζήτηση, που από «τρόπος» της ύπαρξης, πείνα και δίψα εμπειρικής ψηλάφησης, είχε αλλοτριωθεί σε ιδεολόγημα και ρασιοναλιστική αποδεικτική. Έβλεπε τις εκκλησίες να έχουν διαστραφεί σε θρησκεία ψυχολογικής θωράκισης του εγώ – «τι άλλο είναι πια αυτές οι εκκλησίες, παρά οι τάφοι και τα μνήματα του Θεού;».

H ευγενική γραφίδα του Aλμπέρ Kαμύ επιμένει ότι προηγήθηκε ο Nτοστογιέφσκυ: στην προφητική ενάργεια και τόλμη, στην οξυδέρκεια και στον εντοπισμό της ακαταμάχητης δυναμικής του μηδενισμού, στην ανατομία του επερχόμενου α-νόητου βίου. «Για μένα, γράφει ο Kαμύ, ο Nτοστογιέφσκυ είναι ο συγγραφέας που, πολύ πριν από τον Nίτσε, διέκρινε και πρόβλεψε τις τερατώδεις και παρανοϊκές συνέπειες του μηδενισμού, ο συγγραφέας που πάσχισε να ορίσει το μήνυμα της σωτηρίας από τον μηδενισμό... O άνθρωπος που τόλμησε να γράψει ότι “τα ερωτήματα για τον Θεό και την αθανασία είναι τα ίδια με τα ερωτήματα του σοσιαλισμού, μόνο από ένα άλλο πρίσμα ιδωμένα”, ήξερε ότι με αυτό το άλλο πρίσμα ο πολιτισμός μας θα απαιτούσε τη σωτηρία για όλους ή για κανέναν, ενώ ταυτόχρονα ήξερε ότι αποκλειόταν η σωτηρία για όλους, αν παρέβλεπαν τον βασανισμό έστω και ενός μόνο ανθρώπου. Mε άλλα λόγια: Ήταν αδύνατο για τον Nτοστογιέφσκυ να δεχτεί μια μεταφυσική που να μην είναι σοσιαλιστική, με διευρυμένη τη σημασία της λέξης. Aλλά του ήταν αδύνατο να δεχτεί και έναν σοσιαλισμό που να μην είναι μεταφυσικός, με διευρυμένη τη σημασία της λέξης. Έτσι έσωσε ο Nτοστογιέφσκυ το μέλλον της ρεαλιστικής μεταφυσικής και του ρεαλιστικού σοσιαλισμού, αν και ο κόσμος σήμερα μοιάζει να του δίνει άδικο και στις δυο περιπτώσεις. Aλλά, αν ο κόσμος πεθαίνει ή ανασταίνεται, ο Nτοστογιέφσκυ είναι εξίσου δικαιωμένος. Γι’ αυτό και κυριαρχεί το μέγεθός του στις λογοτεχνίες μας και στην ιστορία μας».

O Nίτσε, ο Nτοστογιέφσκυ, ο Kαμύ προφήτεψαν τον μηδενισμό, έζησαν το ρίγος του τρόμου για την επερχόμενη λεηλασία κάθε «νοήματος» της ύπαρξης και του βίου. Προαισθάνθηκαν, δεν έζησαν την ολοκληρωτική, στην πράξη, επιβολή του: την παγκόσμια, καθολική πειθάρχηση της καθημερινότητας των ανθρώπων στην κατανάλωση – τη μεγιστοποίηση της καταναλωτικής ευχέρειας ως μοναδικό και αποκλειστικό περιεχόμενο ζωής. Nα δουλεύει ο άνθρωπος μόνο για να μπορεί να καταναλώνει, να σπουδάζει, να επιχειρεί, να πολιτεύεται, να εμπορεύεται, να σχετίζεται, με στόχο αποκλειστικό την κατανάλωση. Όχι να χαίρεται την Tέχνη, αλλά να καταναλώνει την Tέχνη, την «ψυχαγωγία», την πληροφόρηση, τον έρωτα, το ταξίδι. H κατανάλωση έγινε ο έμπρακτος μηδενισμός κάθε άλλου στόχου, κάθε ζωτικής ανάγκης για γεύση ποιότητας, για σκοπεύσεις υπαρκτικής γνησιότητας. Mοναδική χαρά ζωής, αντίδοτο στον ανέραστο βίο, στην ερημική μοναξιά, στην κατάθλιψη της ακοινωνησίας η αγορά, τα ψώνια, το καινούργιο στη μόδα – μέτρο επιτυχίας στη ζωή το εισόδημα, όχι η δημιουργία, όχι το πόσο προφταίνει ο άνθρωπος να αγαπήσει.

«O πιο ανοίκειος από τους επισκέπτες» δρασκέλισε το κατώφλι της Iστορίας και θρονιάστηκε στο επίκεντρο της ζωής των ανθρώπων μόλις τα τελευταία (τριάντα; σαράντα;) χρόνια. Tόσο μόνο. Δεν είναι προϊόν «αυτόματης γένεσης» ούτε της ανορθολογικής «τυχαιότητας». O μηδενισμός είναι το οργανικό γέννημα συγκεκριμένου πολιτισμικού «παραδείγματος»: του ατομοκεντρικού μοντέλου της Δύσης, παγκοσμιοποιημένου σήμερα. Kαι πέρασε από πολλές ιστορικές φάσεις ο ατομοκεντρισμός για να φτάσει, νομοτελειακά, στον εφιάλτη της αλογίας του μηδενισμού. Mε αφετηριακή φάση, όπως κατά κανόνα οι πολιτισμοί, τη θρησκευτική ή, σωστότερα, την αλλοτρίωση της μεταφυσικής αναζήτησης σε θρησκεία. Oι ρίζες του σημερινού μηδενισμού βρίσκονται ολοφάνερα στον Aυγουστίνο, στον Aνσελμο, στον Aκινάτη: στη θρησκειοποίηση του εκκλησιαστικού γεγονότος, στη μετάθεση του «σκοπού» της ύπαρξης από την πληρωματική ελευθερία της αυθυπέρβασης στην εγωτική κατασφάλιση της «ατομικής σωτηρίας».

Όσο υπήρχε Eλληνισμός, υπήρχε αντίλογος στον ατομοκεντρισμό της Δύσης, αντίλογος ένσαρκος σε «τρόπο» του βίου: σε «πόλιν», σε εκκλησία. Eλληνισμός υποταγμένος στον δυτικό ατομοκεντρισμό και μηδενισμό μπορεί να συγκροτεί ένα Eλλαδέξ, ένα Eλλαδιστάν, μιαν ελληνώνυμη γεωγραφική περιοχή (όπως η ιταλική Kαλαβρία ή η τουρκική πια Iωνία), αλλά όχι ενεργό ελληνικότητα σαρκωμένη σε κοινωνικό σώμα, όχι πρόταση σημερινού «τρόπου» που να ενδιαφέρει πανανθρώπινα. O λόγος του Nίτσε, ο καταγγελτικός του δυτικού μηδενισμού, εκφράζει σήμερα ασύγκριτα εναργέστερη ελληνικότητα από τον παγιδευμένο στην καταναλωτική μονοτροπία λόγο τών απλώς ελληνώνυμων πολιτικών μας αρχόντων – ή από τα εθνικιστικά ιδεολογήματα των κατά καιρούς καραγκιόζηδων «ελληναράδων».

Aκόμα και από την «κρίση» μπορεί ταχυδακτυλουργικά να ανα­κάμψου­με.Aλλά ακόμα και χρυσάφι να εισρεύσει στη χώρα, το Eλλαδέξ δεν ξαναγίνεται Eλλάδα δίχως ριζική, από τα θεμέλια, πολιτική αλλαγή. Πολιτική που να αναστήσει θεσμικά τον ελληνικό «τρόπο», τον αντίλογο στην ατομοκεντρική μονοτροπία, στην αναλογία του μηδενισμού.

Αναδημοσίευση από την Kαθημερινή - Ημερομηνία δημοσίευσης: 24-03-13

Διαβάστε περισσότερα......

Τετάρτη, 20 Μαρτίου 2013

Γ. Κοντογιώργης - Η Κύπρος, η Γερμανία, η διεθνής ολιγαρχία των αγορών και το πολιτικό διακύβευμα της κρίσης - 19 Μαρ 2013

Γιώργος Κοντογιώργης

Συνέντευξη του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 19.3.2013 στο ραδιοφωνικό σταθμό Ράδιο Κρήτη 101,5 και στον Νίκο Ψιλάκη, για το κυπριακό διακύβευμα της κρίσης και την ανάγκη η πολιτική ηγεσία να υπόκειται στην βούληση της κοινωνίας των πολιτών και όχι να λειτουργεί ως εντολοδόχος της ολιγαρχίας των αγορών.

Διαβάστε περισσότερα......

Τρίτη, 19 Μαρτίου 2013

Γ. Κοντογιώργης: “Ο δημοσκοπικός δήμος ως όχημα για την αντιπροσωπευτική μετάλλαξη του πολιτικού συστήματος” - 19 Μαρ 13

Ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης για την ιδέα της δημιουργίας του Διαρκούς Δημοσκοπικού Δήμου Γρεβενών.

Διαβάστε περισσότερα......

Βιβλιοπαρουσίαση - Γ. Κοντογιώργης για την «Αποστασία των διανοουμένων»

Γιώργος Κοντογιώργης

Εισήγηση Γ. Κοντογιώργη, κατά την παρουσίαση του ομότιτλου βιβλίου του Γ. Καραμπελιά

Γ. Καραμπελιάς, Η αποστασία των διανοουμένων  
Γ. Καραμπελιάς, Η αποστασία των διανοουμένων, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2012  

Ο Γιώργος Καραμπελιάς μας έχει συνηθίσει σε έργα αιχμής, πρωτοπόρα, που εδράζονται στην έρευνα των πηγών και τον φέρνουν αντιμέτωπο με τα καθεστωτικά ρεύματα της χώρας. Σ'αυτό το κλίμα εγγράφεται και το τελευταίο έργο του για την "Αποστασία των διανοουμένων". Εκτιμώ ότι η διατύπωση "αποστασία" των διανοουμένων, είναι πολύ ήπια για να αποδώσει αυτό που συμβαίνει. Πρόκειται για τη διαρκή σταθερά της καθεστωτικής διανόησης, που έχει να κάνει με την επιλογή ιδεολογίας η οποία αποβλέπει στη μεθερμήνευση του ελληνικού κόσμου και της νεοελληνικής πραγματικότητας, με γνώμονα τα γνωστικά εργαλεία του νεοτερικού ηγεμόνα και τη δικαιολόγηση της ηγεμονίας του. Απώτερος στόχος αποτελεί μια παραρτηματική προσέγγιση της ελληνικής εξέλιξης, η ενστάλαξη μιας εξαρτησιακής συνείδησης στην ελληνική κοινωνία, η ενοχοποίηση της κοινωνίας και του παρελθόντος της, προκειμένου να νομιμοποιηθεί το ημι-δεσποτικό κράτος που της επεβλήθη από τις δυνάμεις της ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Ένα κράτος παρία, δίκην προτεκτοράτου, αναντίστοιχο με την πολιτική και, γενικότερα, ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας, με ότι αυτό επάγεται σε ό,τι αφορά στις δυσμορφίες της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, περαιτέρω, στην ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού.

Για να καταδείξω το γεγονός αυτό, θα επικαλεσθώ τις παλινωδίες της νεοτερικότητας σχετικά με τη θεμέλια συνιστώσα της ύπαρξής της, το έθνος, διότι την θεωρώ απολύτως κομβική. Κομβική, στο επίπεδο της ίδιας της νεοτερικής επιστήμης, δεδομένου ότι: πρώτον, αποδίδει, εσφαλμένα ή σκοπίμως, στο έθνος τις όποιες πολιτικές του κράτους. Και δεύτερον, επικαλείται το έθνος για να τεκμηριώσει τον ισχυρισμό ότι είναι δομημένο με όρους αντιπροσώπευσης και, μάλιστα, ως δημοκρατία, ενώ το ίδιο μονοπωλεί τις ιδιότητες τόσο του εντολέα όσο και εντολοδόχου. Η προσκύρωση του έθνους στο κράτος αποτελεί καταστατική προϋπόθεση για τη συγκάλυψη της βαθιά ολιγαρχικής ιδιοσυστασίας της νεοτερικότητας.

Είναι όμως το έθνος εξίσου κομβικής σημασίας για την αποκωδικοποίηση των επιλογών της καθ'ημάς καθεστωτικής διανόησης σε ό,τι αφορά στο ελληνικό παράδειγμα. Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί στην Ελλάδα, ιδίως στη μεταπολίτευση, η έννοια του έθνους (των θεμελίων που συγκροτούν τη συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή της πολιτισμικής και πολιτικής συλλογικότητας), καταλαμβάνει μια τόσο σημαντική, θα έλεγα μονοσήμαντη θέση στις παρεμβάσεις της καθεστωτικής διανόησης. Γιατί, αλλιώς, οποιαδήποτε διαφορετική άποψη δημιουργεί πολεμικό κλίμα, αντί να τροφοδοτήσει τον απλώς δημιουργικό διάλογο. Ακούγεται συχνά ότι πρώτιστον καθήκον είναι η υιοθέτηση μιας προσέγγισης για το ελληνικό έθνος που θα αποτρέπει τον εθνικισμό. Εντούτοις διερωτώμαι: Υπάρχει όντως, εκτός από ορισμένες γραφικές περιπτώσεις, ζήτημα εθνικισμού στην Ελλάδα σήμερα; Μπορούμε πράγματι να μιλάμε για εθνικισμό στις μέρες μας, με δεδομένο ότι ο σκοπός που κλήθηκε να υπηρετήσει τον 19ο και την πρώτη περίοδο του 20ου αιώνα έχει ολοκληρωθεί; Πέραν αυτού, όμως, μια τέτοια απόφαση, είναι ιδεολογική και πολιτική, δεν έχει να κάνει με την επιστήμη. Ο επιστήμονας αναλύει τα φαινόμενα, δεν παίρνει, στο όνομα της επιστήμης, ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις, δεν τα παραμορφώνει ούτε εξαφανίζει την ιστορία ενός λαού, με το επιχείρημα ότι τον προστατεύει από τον πειρασμό του εθνικισμού.

Το εγχείρημα αυτό της καθεστωτικής διανόησης έχει εξαιρετικά μεγάλη σημασία, όχι μόνο υπό το πρίσμα που το θέτει. Η απόφαση για την προσέγγιση του ελληνισμού ορίζει: Πρώτον την θέση της νεότερης εποχής και, συγκεκριμένα, της Δύσης στην ιστορία και, ιδίως την φάση στην οποία προσιδιάζει στο σύνολο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι. Δεύτερον, την θέση του ελληνισμού ως αυτοτελούς ιστορικής παραμέτρου και ως συντελεστή στη μετάβαση του κόσμου στον νεότερο ανθρωποκεντρισμό. Και τρίτον, την αιτιολογική βάση της νεοελληνικής καχεξίας. Θα αφήσω κατά μέρος τα δύο πρώτα ζητήματα και θα ασχοληθώ με το τελευταίο, που συγκεντρώνει την προσοχή του Γ. Καραμπελιά.

Πράγματι, η σύγκριση της σημερινής Ελλάδας με τον ελληνικό κόσμο, πριν την απελευθέρωση, προσφέρεται σε άλλου είδους συμπεράσματα και απόδοση ευθυνών, εάν υιοθετήσουμε την εκδοχή της συνέχειας από ότι εάν την αποκόψουμε από το προ-εθνοκρατικό της παρελθόν. Μήπως είναι αυτός ο λόγος που η καθεστωτική διανόηση αρνείται την ελληνική συνέχεια;

Σε κάθε περίπτωση, η επιλογή της μιας ή της άλλης εκδοχής έχει πολύ μεγάλη σημασία για να ξέρουμε ποιοί είμαστε. Εμείς λέμε ότι έθνος είναι η συλλογική ταυτότητα μιας κοινωνίας και όχι μια αφηρημένη έννοια, που επινόησε το νεότερο κράτος για να νομιμοποιήσει το μετα-φεουδαλικό του ιδίωμα. Είναι ένα πραγματικό γεγονός, το οποίο συνέχεται άρρηκτα με την ελευθερία. Όπου υπάρχει ελεύθερος άνθρωπος, υπάρχει και ταυτοτική αναγνωρισιμότητα, ατομική και συλλογική. Ή συλλογική ταυτότητα είναι προϋπόθεση για τη συγκρότηση κοινωνίας και για την πολιτική της υποστασιοποίηση.

Η συγκρότηση όμως μιας κοινωνίας με όρους ελευθερίας (ως ανεξάρτητης οντότητας) δεν απαντά στο ερώτημα του ποιός έχει την ευθύνη της συλλογικότητας, ποιός κατέχει το πολιτικό σύστημα.

Το ερώτημα αυτό, αποφεύγει να το συζητήσει η νεότερη σκέψη, αγγίζει όντως την καρδιά του ζητήματος. Θα μιλήσουμε για το έθνος του κράτους ή για το έθνος της κοινωνίας; Γιατί, αν μιλήσουμε για το έθνος του κράτους, τότε το κράτος καλά κάνει και ενσαρκώνει ολοκληρωτικά το πολιτικό σύστημα, έχει την ευθύνη να ορίζει τί είναι εθνικό και να υλοποιεί τις αντίστοιχες πολιτικές και, μάλιστα, να έρχεται σε σύγκρουση με την κοινωνία στο όνομα του έθνους. Η καθεστωτική διανόηση, λοιπόν, μας δηλώνει ότι εάν αμφισβητήσουμε τη μονοσήμαντη κατοχή της πολιτείας από τους εκλεκτούς του κράτους (δηλαδή την μονοπώληση των ιδιοτήτων του εντολέα και του εντολοδόχου από το πολιτικό προσωπικό), θα μας αμφισβητήσει το έθνος, τα θεμέλια της ταυτοτικής μας συλλογικότητας. Το ζήτημα, επομένως, είναι ξεχωριστά πολιτικό και συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.

Ποιός είναι, λοιπόν, ο χαρακτήρας του νεοελληνικού κράτους και ποιά η σχέση του με το έθνος της κοινωνίας; Η γενιά του '30 προσπάθησε, μετά την εκκαθάριση του εξωτερικού τοπίου και το τέλος του αλυτρωτισμού, να δώσει κάποιες απαντήσεις. Ο πραγματικός όμως διάλογος θα ανοίξει την περίοδο της αντιπολίτευσης και, συγκεκριμένα, από τη δεκαετία του '90. Ο Γ. Καραμπελιάς ορθώς επισημαίνει ότι η ελληνική κοινωνία αντιμετωπίζει πρόβλημα υπαρξιακού χαρακτήρα. Πράγμα που υποδηλώνει ότι δεν τα έχει βρει ούτε με το παρελθόν της, ούτε με τη νεοτερικότητα. Και το ερώτημα είναι γιατί;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό απαιτεί χρόνο και δεν είναι του παρόντος. Οφείλουμε, ωστόσο, να έχουμε κατά νουν ότι οι ρίζες της μεταπολίτευσης είναι πολύ βαθιές, ανάγονται στον τρόπο της απελευθέρωσης, στη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους. Το κράτος αυτό, έμελε να οδηγήσει, εξ αποφάσεως, σε μια πλήρη αποδόμηση του ιστορικού ελληνισμού. Το δηλώνουν απερίφραστα και αιτιολογούν γιατί οι Βαυαροί της απολυταρχίας, οι Δυνάμεις, αλλά και τα διανοητικά τους παρακολουθήματα στο ελλαδικό κράτος. Έχει ενδιαφέρον, εντούτοις, να προσέξουμε ότι η απόφαση αυτή συμβαδίζει με μια ραγδαία αποσύνθεση έως εξαφάνιση του ιστορικού ελληνικού κόσμου. Εάν όντως συγκρίνουμε τον πριν την επανάσταση ελληνικό κόσμο με τον ελληνικό κόσμο του σήμερα, θα διαπιστώσουμε ότι έναν εθνικός γίγαντας, που έλεγχε τουλάχιστον οικονομικά τρεις αυτοκρατορίες, στις μέρες μας αδυνατεί να σταθεί στα πόδια του με όρους αξιοπρέπειας. Τι έφταιξε γι'αυτό;

Ερωτήθηκα, κάποια στιγμή, αν η σχέση του ελληνισμού του κράτους με τον ιστορικό ελληνισμό είναι ασύμβατη. Απάντησα ότι ασύμβατη δεν είναι αυτή η σχέση, αλλά η σχέση του νεοελληνικού κράτους με τον ιστορικό ελληνισμό και, κατ'επέκταση, με την ελληνική κοινωνία. Τι υποδηλώνει αυτό; Η ανάδειξη, από τον Γ. Καραμπελιά, των ρευμάτων που αναπτύχθηκαν στη διάρκεια της μεταπολίτευσης, ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο στη συζήτηση για το ρόλο της διανόησης.

Ας δούμε πως ερμηνεύουν οι καθεστωτικοί διανοούμενοι την υπόθεση της ελληνικής πραγματικότητας, πριν το κράτος. Εκφράζουν την λύπη τους γιατί η ελληνική κοινωνία δεν διήλθε από τον διαφωτισμό, τη μεταρρύθμιση και πολλά άλλα. Το ερώτημα εάν αυτό ήταν αναγκαίο δεν τίθεται. Οι δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες πέρασαν από τον Διαφωτισμό, γιατί έπρεπε να στοχαστούν για το πώς θα γινόταν η μετάβαση από τη φεουδαρχία στη νεοτερικότητα και πώς όφειλε να συγκροτηθεί μια ελεύθερη κοινωνία. Αν δεν συνεκτιμήσουμε το γεγονός αυτό και εάν, φυσικά, δεν συνεκτιμήσουμε ως δεδομένο ότι ο Διαφωτισμός άντλησε όλο το εννοιολογικό του οπλοστάσιο από την ελληνική γραμματεία, αφού προηγουμένως το εκκένωσε από το περιεχόμενό τους, θα συνεχίσουμε να παραπλανούμε τους εαυτούς μας, με καίριες επιπτώσεις. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δημοκρατία. Η λέξη κατέληξε να αποδίδει το πολιτικά κυρίαρχο κράτος, που αποκλείει την κοινωνία από την πολιτεία και την εγκιβωτίζει στην ιδιωτεία. Η ουσία της δημοκρατίας όμως ορίζει ότι η κοινωνία και όχι το κράτος ενσαρκώνει εξ ολοκλήρου την πολιτεία. Ανάλογα ισχύουν για τις έννοιες της ελευθερίας, της πολιτειότητας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του έθνους, για όλες.

Η ελληνική διανόηση, προσχωρώντας στο επιστημονικό διατακτικό της νεοτερικότητας, έγινε υπόλογος δύο καταστάσεων: Η μία, έχει να κάνει με τη "δημοκρατική" νομιμοποίηση του νεότερου κράτους, η οποία προϋποθέτει την απαξίωση του ελληνικού δημοκρατικού παραδείγματος. Η άλλη, αφορά στη δικαιολόγηση της ανωτερότητας του κράτους αυτού, η οποία διέρχεται υποχρεωτικά από την ενοχοποίηση της ελληνικής κοινωνίας και του παρελθόντος της. Αφού για τον κακοφορμισμό του κράτους φταίει η κοινωνία, κατά λογική ακολουθία υπόλογες είναι οι κληρονομιές της. Η τουρκοκρατία και το Βυζάντιο.

Η μηρυκαστική αυτή προσχώρηση της νεοελληνικής διανόησης στην κυρίαρχη ερμηνευτική της Εσπερίας και, συγκεκριμένα, στην ιεραρχικά δομημένη ολιγαρχική ιδεολογία και στην εθνοκεντρική συναγωγή της, αποκτά έτσι προεκτάσεις που επιβάλουν την συνολική αναδόμηση του ελληνικού παραδείγματος. Αν εκεί, στη Δύση, δημιουργήθηκε για πρώτη φορά έθνος, κατά την έξοδό της από τη φεουδαρχία, και εδώ, στον ελληνικό κόσμο, οφείλει απαραιτήτως να έχει συμβεί το ίδιο. Το γεγονός ότι αντιφάσκουν με τον εαυτό τους, όταν αρνούνται την εθνική συνάφεια της κοινωνίας του νεοελληνικού κράτους με τον ιστορικό ελληνικό κόσμο, αλλά σπεύδουν να χρεώσουν στην ελληνική κοινωνία το παρελθόν της, δεν απασχολεί. Παρακάμπτεται, επίσης, επιμελώς το γεγονός ότι δεν χρειάσθηκε ο ελληνικός κόσμος να διέλθει από το Διαφωτισμό αφού δεν περιήλθε στη φεουδαρχία. Η ελληνική ιστορία του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας δεν ταξινομείται με κανένα τρόπο στο δεσποτικό Μεσαίωνα. Είναι παραδειγματικά ανθρωποκεντρική και εγγράφεται οργανικά στην περίοδο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

Αν ανατρέξουμε στη γραμματεία των Ελλήνων της περιόδου της τουρκοκρατίας και, συγκεκριμένα, τα πολιτειακά τους προτάγματα, θα διαπιστώσουμε ότι κινούνται στον αντίποδα των προταγμάτων της δυτικής Ευρώπης. Θα αναφέρω ένα μόνο παράδειγμα, το οποίο επικαλείται η καθεστωτική διανόηση για να καταδείξει ότι ο ελληνικός κόσμος είναι "περιφέρεια" της Δύσης, ένα απλό όχημα μετακένωσης των ιδεών της στα Βαλκάνια. Ο Ρήγας διαλέγεται με την πιο ριζοσπαστική εκδοχή της γαλλικής επανάστασης, τους Ιακωβίνους. Αλλά ποιά είναι η διαφορά τους, την οποία επισημαίνουν οι ίδιοι οι φίλοι του, στους αυστριακούς ανακριτές τους; Ότι το πρόταγμα των Ιακωβίνων αντιγράφει το σύνταγμα του Σόλωνα. Εγώ θα έλεγα ότι το σύνταγμα των Ιακωβίνων προσιδιάζει με εκείνο που εξέλεξε τον Σόλωνα και όχι με αυτό που έφτιαξε ο Σόλωνας στη συνέχεια. Στον αντίποδα, το πρόταγμα του Ρήγα άγγιζε τη δημοκρατία του 5ου αιώνα. Εντούτοις, το πρόταγμα των Ιακωβίνων ήταν επαναστατικό, διότι προϋπέθετε την ολική (κοινωνική/πολιτισμική/πολιτική/εθνική) μετάθεση της γαλλικής κοινωνίας από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Πράγμα που ολοκληρώθηκε εξάλλου δυο και πλέον αιώνες αργότερα. Το πρόταγμα του Ρήγα ήταν απλώς εθνικά επαναστατικό, καθώς προϋπέθετε τη διατήρηση των ανθρωποκεντρικών θεμελίων του οικουμενικού ελληνισμού, με την επισήμανση της πολιτειακής ανασυγκρότησής του στη βάση της κοσμόπολης.

Η επισήμανση της διαφοράς αυτής υποδηλώνει με σαφήνεια ότι η σχέση του ελληνικού κόσμου της εποχής με τη Δύση, ήταν διαλεκτική, από θέση ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας, όχι παραρτηματική. Το γεγονός αυτό, το επιβεβαιώνει, χωρίς αμφιβολία, η πνευματική παραγωγή των Ελλήνων της περιόδου του τέλους του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας. Ο όγκος και η πρωτοτυπική ποιότητα της παραγωγής αυτής, πέραν της διαπίστωσης ότι δεν γεννήθηκε ως υποπροϊόν του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, αλλά πρωτογενώς ως λειτουργική αναγκαιότης του ελληνισμού, συγκρίνεται μόνο με δυο τρεις από τις μεγαλύτερες χώρες της Ευρώπης.

 

Αυτόν ακριβώς τον εθνικά ελληνικό κόσμο επιχειρεί να απομειώσει η κρατική διανόηση, ταξινομώντας τον ιστορικά ως ελληνόφωνο και ως παραρτηματικό μηρυκαστή και διακινητή της νεοτερικής πρωτοπορίας. Παρακάμπτω ελάσσονες φορείς του εγχειρήματος αυτού, όπως ο Κιτρομηλίδης, αν και από μια άποψη, ακριβώς γι'αυτό, είναι εξόχως αποκαλυπτικοί. Σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ιστορικής συνέχειας, η περίπτωση του Κορνήλιου Καστοριάδη παρουσιάζει ένα ειδικό ενδιαφέρον. Ο σημαντικός αυτός διανοητής, διαλογίζεται για τη δημοκρατία ως εάν πρόκειται όχι για φαινόμενο που δημιούργησε το εξελικτικό γινόμενο ενός ολόκληρου ανθρωποκεντρικού κόσμου, αλλά για επινόηση των Αθηναίων. Κάποια στιγμή δηλαδή ξύπνησαν οι Αθηναίοι και είπαν: "ας φτιάξουμε και μία δημοκρατία". Η ίδια αυτή επιλογή, που πρέπει να αποδοθεί στον εγκιβωτισμό του Καστοριάδη στην ιδεολογική δογματική της νεοτερικότητας, τον οδηγεί να υποστηρίξει ότι από τον 4ο αιώνα επικράτησε σκότος (πνευματικό και ελευθερίας) στον ελληνικό κόσμο, μέχρι την απελευθέρωση. Με ακραία εκδήλωση το Βυζάντιο και την τουρκοκρατία.

Σε αυτή τη γραμμή πλεύσης, διαπιστώνει ο Γιώργος Καραμπελιάς ότι τοποθετείται και ο ύστερος Ράμφος. Η ορθοδοξία, στην οποία θήτευσε μαζί με πολλούς άλλους, κατά την πρώτη περίοδο της μεταπολίτευσης, επιχειρήθηκε να προβληθεί ως ανάχωμα στη δυτική ιδεολογία, ως μια πρόταση για τη νέα ελληνική αναγέννηση. Ωστόσο, το εγχείρημα αυτό, ανεξαρτήτως της συμβολής του, παρήκμασε πρόωρα, διότι ήταν, εκτιμώ, εκ προοιμίου αντιφατικό, στο μέτρο που το πολιτισμικό του διακύβευμα, η χριστιανική ορθοδοξία, εκκαλείτο να δώσει απαντήσεις σε ένα κατεξοχήν κοσμικό -ορθότερα κοσμοσυστημικό- ερώτημα. Εξού και μετεβλήθη, τελικά, σε όμηρο της αγωνίας του να πιστώσει στην ορθοδοξία, το ιδίωμα και τα χαρακτηριστικά του ελληνισμού. Θα θέσω, για την κατανόηση του επιχειρήματος, το πολύ απλό ερώτημα. Αν αποκόψουμε την ορθοδοξία από τα ελληνικά της χαρακτηριστικά, δεν θα γίνει ιουδαϊσμός ή καθολικισμός; Διότι τελικά ο διάλογος για την ορθοδοξία έχει νόημα εάν αυτή προσεγγισθεί ως η ελληνική και, ως εκ τούτου, η ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού.

Ο διάλογος αυτός, ωστόσο, μας φέρνει αντιμέτωπους με αυτό που είναι η Δύση. Ο Γιανναράς και πολλοί άλλοι στοχαστές θεωρούν ότι η Δύση είναι ένα εναλλακτικό παράδειγμα, που τοποθετείται στον αντίποδα του ελληνικού -ή για κάποιους του ορθόδοξου- παραδείγματος. Θεωρώ ότι αποτελεί μέγα λάθος να προσεγγίσουμε τη Δύση ως ένα άλλο παράδειγμα. Πρώτον, η Δύση δεν είναι παρά η προέκταση, μία επόμενη φάση, του ανθρωποκεντρισμού (των κοινωνιών εν ελευθερία) που ενσάρκωσε ο ελληνικός κόσμος, στη μεγάλη τη φορά αυτή κοσμοσυστημική κλίμακα. Δεύτερον, η Δύση, στο πλαίσιο αυτό, εγγράφεται ως πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση, η οποία στο εξελικτικό γίγνεσθαι του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, ανάγεται στην εποχή ανάμεσα στο Δράκοντα και στο Σόλωνα. Αντιστοιχεί σε μια μετα-φεουδαλική ή πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση του συνόλου εξελικτικού γίγνεσθαι του κοινωνικού ανθρώπου. Επειδή ακριβώς στη φάση αυτή, προέχει μόνον η ατομική ελευθερία, η ατομικότητα όχι μόνο δεν εντάσσεται στη συλλογικότητα, αλλά και την αντιμετωπίζει ως δυνάμει απειλή. Το άτομο δύναται να "τρώει" τις σάρκες της συλλογικότητας, στο πλαίσιο της κοινωνικής του λειτουργίας και καταξίωσης, ενώ από την άλλη, η ατομική ελευθερία δεν εκτιμάται ως συμβατή με την πολιτική ελευθερία. Η προσέγγιση αυτή, που εκλαμβάνει την κοινωνία υπό το πρίσμα του ιδιώτη, αποτελεί μια ακραία ομολογία της ολιγαρχικής λογικής της νεοτερικότητας, που δομήθηκε με αφετηρία το Διαφωτισμό. Το πολιτικό σύστημα, που συγκροτεί τη συλλογικότητα και μεταβάλει το άτομο σε λειτουργό της, το κατέχει εξ ολοκλήρου το κράτος.

Επιπλέον, η νεοτερική διανόηση θεωρεί αυτονόητη και οριστική τη σχέση αυτή. Όμως, το μοναδικό, εξ επόψεως ολοκλήρωσης, ελληνικό ανθρωποκεντρικό και, συνακόλουθα, γνωσιολογικό παράδειγμα, διδάσκει ότι με την εξέλιξη, όσο θα διευρύνεται η ελευθερία στο πολιτικό και κοινωνικό πεδίο, θα αφαιρείται η ιδιοκτησία του πολιτικού συστήματος από το κράτος και θα ανασυγκροτείται με τους όρους της κοινωνίας/δήμου.

Η διευκρίνιση αυτή μας εισάγει σε δύσκολα εδάφη, διότι όποιος ορίζει, όπως ο Γιανναράς, τη Δύση ως εναλλακτικό παράδειγμα και όχι ως μια πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης ή, στο πλαίσιο αυτό, αποκόπτει την ορθοδοξία από την ελληνική της οφειλή, είναι έτοιμος να ψάξει αλλού για συμμάχους. Το άλμα προς μια νέα στρατηγική σύγκληση της ορθοδοξίας με το οθωμανικό/τουρκικό Ισλάμ, προκειμένου να αντιμετωπισθεί το δυτικό παράδειγμα και να διασωθεί η ορθοδοξία, παρακάμπτει το ουσιώδες. Ότι ο ελληνικός κόσμος, εγκιβωτισμένος στο νεοτερικό, πρώιμο ανθρωποκεντρικό κράτος, κλήθηκε να εναρμονισθεί με την εποχή του, οπισθοδρομώντας, από την φάση της οικουμένης, στην εποχή του Δράκοντα και του Σόλωνα. Έτσι, αντί να αναζητήσουμε αυτό που συνέβη με το ελληνικό κράτος, είμαστε έτοιμοι να ενοχοποιήσουμε (ο Ράμφος) ή να υποτάξουμε (ο Γιανναράς) την εθνική μας συλλογικότητα και το κοινωνικό της υποκείμενο.

Με τον τρόπο αυτόν, αποφεύγουμε να θέσουμε τα ορθά ερωτήματα: τι οδήγησε στην αποτυχία της Επανάστασης και στην υποχειρίαση του ελληνισμού, με όχημα το κράτος/προτεκτοράτο; Τί κατέστρεψε τη θεσμιμένη συλλογικότητα που βίωναν οι Έλληνες στα κοινά (και όχι στις "κοινότητές") τους; Πού πρέπει να αποδοθεί η ολοκληρωτική αποδόμηση της ελληνικής οικουμενικής αστικής τάξης και, περαιτέρω, του μείζονος ελληνισμού;

Εάν εντρυφήσουμε στα ερωτήματα αυτά, θα διαπιστώσουμε ότι το "πελατειακό" σύστημα και η λεηλατική σταθερά του νεοελληνικού κράτους, δεν ανάγονται στην τουρκοκρατία, αλλά στο γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία υπό το κράτος έθνος, περιήλθε από το καθεστώς της πολιτειακής (του δήμου) αυτονομίας σε εκείνο της ατομικής ιδιωτικότητας. Εφεξής, η κοινωνία των πολιτών, από λειτουργός εν δήμω της πολιτικής αρμοδιότητας, καλείται να διαπραγματευθεί την ψήφο της ως ιδιώτης με τον αποκλειστικό κάτοχο της πολιτικής διαδικασίας, τον πολιτικό.

Μετά την αποδόμηση της πολιτειακής συλλογικότητας του Έλληνα, απέμενε για την πολιτική τάξη, η ρύθμιση των λογαριασμών της με τον άλλο μείζονα αντίπαλο, την αστική τάξη. Από νωρίς έγινε αντιληπτό στην πολιτική τάξη ότι το εγχείρημα αυτό θα στεφόταν με επιτυχία, εάν κατόρθωνε να ελέγξει το πρόταγμα της εθνικής ολοκλήρωσης, προκειμένου να το εκφυλίσει. Έτσι, θα κρατούσε την αστική τάξη εκτός της ελληνικής επικράτειας, αφού το κράτος ήταν ασφυκτικά μικρό για το μέγεθός της και οι προδιαγραφές της ήσαν ασύμβατες με την παρασιτική αναγωγή της στο πελατειακό κράτος, που προϋπέθετε η ένταξή της σ'αυτό. Όντως, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η διακήρυξη της Μεγάλης Ιδέας, ουδέποτε συνοδεύθηκε με μια αντίστοιχη πολιτική για την εμπραγμάτωσή της. Μια προβολή της φαντασίας μας αρκεί για να συναγάγουμε ποιός θα ήταν ο χαρακτήρας του νεοελληνικού κράτους εάν είχε δημιουργηθεί με πυρήνα ένα από τα μεγάλα αστικά κέντρα του ελληνισμού ή εάν είχε πραγματοποιηθεί έστω μερικώς η εθνική ολοκλήρωση.

Ο Ράμφος, από την πλευρά του, μπορεί να άλλαξε στρατόπεδο και διακύβευμα πολλές φορές, αλλά πιστεύω ότι, όπως του Γιανναρά, θεμέλιο της σκέψης του είναι η υπόθεση ότι η Δύση αποτελεί παράδειγμα, όχι πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση. Η επιλογή αυτή, τον νομιμοποιεί να εκλαμβάνει την μετακρατοκεντρική ή οικουμενική περίοδο του ελληνικού κόσμου -επομένως, και τις κληρονομιές του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας- ως προνεοτερικές, δηλαδή ως κατώτερες ανθρωποκεντρικά σε σχέση με αυτές της Δύσης. Δεν πρωτοτυπεί, ως προς αυτό, απλώς εγγράφεται στο συρμό της νεοτερικής ιδεολογίας. Η εγγραφή του ατόμου ως θεσμημένης συλλογικότητας στο πολιτειακό γίγνεσθαι, που βίωνε ο ιστορικός ελληνικός κόσμος -και συνέχισε να λειτουργεί ως πολιτικό διακύβευμα η ελλαδική κοινωνία, παρά τις στρεβλώσεις του από το ολιγαρχικό κράτος- γίνεται αντιληπτός περίπου όπως οι κοινωνικοί αυτοματισμοί των πρωτογόνων, στους οποίους αναφέρονται οι ανθρωπολόγοι. Το γεγονός ότι, στο πλαίσιο αυτό, παγιδεύει τη σκέψη του σε έναν ακραίο, ιδεολογικά διατεταγμένο, ανορθολογισμό, δεν απασχολεί.

Στο σημείο αυτό, θεωρώ χρήσιμη μια επισήμανση, που αφορά στον Γιανναρά. Διαφεύγει της προσοχής ότι ο ενλόγω στοχαστής αναφέρεται σε μια "ελληνικότητα", την οποία όμως δεν ορίζει υπό το πρίσμα της εθνικής συλλογικότητας. Ο ίδιος δηλώνει ότι "δεν τον ενδιαφέρει το έθνος". Η διατύπωση αυτή, συμπίπτει, νομίζω, με την ομολογία του συνδαιτυμόνα του στο διάλογο, του Θ. Βερέμη, ο οποίος δήλωνε απερίφραστα ότι το διακύβευμα, που υιοθετεί, είναι "η συντριβή της συλλογικότητας του Έλληνα". Η "ελληνικότητα" του Γιανναρά, εν προκειμένω, είναι μια διάχυτη, πνευματική ή πολιτισμική παράμετρος, η οποία έχει συνάφεια, όπως ο ίδιος δηλώνει, με το ιερό, αλλά όχι με το κοσμικό έθνος. Η πρόσληψη της Δύσης ως παραδείγματος και όχι ως σταδίου σε μια προοπτική ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, με πρόσημο την μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, αντιμετωπίζει την εποχή μας στατικά, όπως επίσης και τον ελληνικό κόσμο. Ούτε ο ελληνικός κόσμος βίωσε τη σημερινή πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση της Εσπερίας -και εφεξής του σύνολου κόσμου-, στα πρώτα του βήματα, ούτε η τελευταία προόρισται να εγγράψει την ιδιωτική ατομικότητα στο συλλογικό. Περιττεύει να πω ότι η προσέγγιση αυτή, είναι ανιστορική, σε κάθε περίπτωση, βαθιά ολιγαρχική και οπωσδήποτε, μη ελληνική.

Η αποδομητική, όπως αποκλήθηκε, ιστορία, είναι μια εκδοχή του κλίματος αυτού, που καλλιέργησε η καθεστωτική διανόηση από τη μεταπολιτευση. Ανέλαβε να δικαιολογήσει τις ακραίες εκφράσεις της φαυλοκρατίας, που ανέδειξε η περίοδος αυτή. Παρατηρούμε, εν προκειμένω, ότι όσο αναπτύσσεται η λεηλατική εκδοχή της προσέγγισης του κράτους, τόσο ορθώνονται θεσμικά αναχώματα για να παρεμποδιστεί ο έλεγχος της έκνομης λειτουργίας του πολιτικού προσωπικού. Στο πλαίσιο ακριβώς αυτό, θα επιστρατευθεί η κρατική ιδεολογία, δια χειρός της καθεστωτικής αυτής διανόησης, ώστε να (συν-)ενοχοποιηθεί η κοινωνία, αλλά και να αποκοπεί η ταυτοτική της συλλογικότητα από τη θεμέλια βάση της ιστορίας της. Έτσι μόνο προσδοκάται ότι θα καμφθούν οι συλλογικές αντιστάσεις και η ελληνική κοινωνία θα συναινέσει στην μονοσήμαντη νομή του δημόσιου αγαθού από την πολιτική τάξη και τους παρακοιμώμενους συγκατανευσιφάγους της εξουσίας. Έτσι μόνο η εξωτερική εξάρτηση -το αναγκαίο συμπλήρωμα της αναντίστοιχης σχέσης των πολιτικών του κράτους με το συλλογικό διακύβευμα- θα θεωρηθεί ως ιστορική αναγκαιότητα.

Στο σημείο αυτό, θέλω να επισημάνω τη σημασία ενός άλλου κεφαλαίου που αφορά στη διανόηση της Αριστεράς, το οποίο δεν έγραψε ρητώς ο Γ. Καραμπελιάς, αλλά το υπονοεί. Αναφέρομαι στην "αριστερή" εκείνη πτέρυγα που μεταβλήθηκε ουσιαστικά σε νομέα της εξουσίας και, μάλιστα, με ακραίους όρους, την περίοδο της σημιτικής διακυβέρνησης. Είχα καταγράψει το φαινόμενο αυτό, στο κοινό μας πόνημα με τον Μίκη Θεοδωράκη, με τον περιεκτικό τίτλο: "Περί των συγκατασυμφάγων διανοουμένων ή πώς η αριστερή διανόηση από οργανικός διανοούμενος έγινε οργανικός νομέας της εξουσίας". Εκτιμώ ότι, παρόλες επιμέρους διαφορές της, η πτέρυγα αυτή της "αριστερής" διανόησης, εγγράφεται στο γενικότερο κλίμα της καθεστωτικής και, κατά τούτο, κρατικής διανόησης, δηλαδή γνωσιολογίας.

Καταλήγω με μια επισήμανση που αφορά στο σύνολο της καθεστωτικής διανόησης, στην οποία αναφέρεται ο Γ. Καραμπελιάς. Ότι δηλαδή όλοι συμφωνούν ότι η έννοια της προόδου ταυτίζεται με το δυτικο-ευρωπαϊκό παράδειγμα. Εξού και η δογματική παραδοχή ότι η πρόοδος ή, έστω, ο εκσυγχρονισμός συνδέεται απολύτως με τον εξευρωπαϊσμό. Στον αντίποδα της προσέγγισης αυτής, ο Γιανναράς φαίνεται να προτείνει μια διαφορετικής τάξεως προοπτική της ελληνικής κοινωνίας, η οποία θα οδηγούσε με ακρίβεια το διάλογο στην εποχή της Άλωσης, δηλαδή στη "γεννάδεια" εκδοχή της νεοελληνικής μοίρας.

Κατά την κρίση μου, το ελληνικό πρόβλημα εστιάζεται στην ανάγκη να επανέλθει η ισορροπία στη σχέση της κοινωνίας με την πολιτική, με όχημα την ανασυγκρότηση του κράτους και πρόσημο την κληρονομημένη πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας. Πράγμα που, όμως, συνέχεται απολύτως με την επίγνωση της ελληνικής ιδιαιτερότητας και, επομένως, με την ανάκτηση της ελληνικής ιστορίας. Η επίγνωση αυτή, θα μας υποδείξει τον ορίζονται της εξέλιξης, την προοπτική του αύριο.

Αν υπάρχει ένα πρόβλημα σήμερα που έχει να κάνει με την ύπαρξη αυτής της χώρας, το πρόβλημα αυτό αφορά κατευθείαν στο πρώιμο ανθρωποκεντρικά κράτος. Το κράτος αυτό είναι ξένο προς την ιδιοσυστασία της ελληνικής κοινωνίας και γι'αυτό δεν μπορεί να ανταποκριθεί σε πολιτικές που ανάγονται στο συλλογικό, δηλαδή στο εθνικό συμφέρον. Η επισήμανση αυτή δείχνει τον δρόμο που πρέπει να επιλέξουμε, να αξιώσουμε, που δεν είναι άλλος από εκείνο του αντιπροσωπευτικού μετασχηματισμού της πολιτείας, έτσι ώστε να ανακτήσει ο κοινωνικός ιστός την θεσμική βάση της συλλογικότητας που της αρμόζει.

Στο πλαίσιο αυτό, εκτιμώ ότι υπάρχει ένας σημαίνον χώρος για την μη καθεστωτική διανόηση, ο οποίος μπορεί να αποδειχθεί λαμπρός, εάν συνδέσει το σημερινό ελληνικό πρόβλημα με την γνωστική κληρονομιά, που εμπεριέχει το ελληνικό ιστορικό παράδειγμα. Υπό την έννοια αυτή, θεωρώ ότι το ελληνικό παράδειγμα είναι το μόνο ικανό να διδάξει το μέλλον υπό το πρίσμα της προόδου.

Σας ευχαριστώ πολύ. Ευχαριστώ επίσης τον Γιώργο Καραμπελιά διότι επιμένει να διατηρεί ανοιχτό ένα μεγάλο κεφάλαιο, το οποίο αποτελεί πρόκληση για την είσοδό μας σε μια διαδικασία διαλόγου, δηλαδή αυτογνωσίας, τουλάχιστον μεταξύ όσων εγγράφονται στην μη καθεστωτική εκδοχή της ελληνικής διανόησης.

Αναδημοσίευση από το Cosmosystème -Cosmosystem- Κοσμοσύστημα - Ημερομηνία δημοσίευσης: 18-03-13

Διαβάστε περισσότερα......

Γ. Κοντογιώργης: “Το ελληνικό πολιτικό προσωπικό είναι παρασιτικό και γι' αυτό ανίκανο να εκπροσωπεί τη χώρα” - 15 Μαρ 13

Συνέντευξη του Καθηγητή Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανη του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργου Κοντογιώργη, στις 15.3.13, στον ραδιοφωνικό σταθμό Ράδιο Πατρίδα 100,4 FM Κομοτηνής και στον Δημήτρη Κουρέα.

Διαβάστε περισσότερα......