Τρίτη, 19 Μαρτίου 2013

Βιβλιοπαρουσίαση - Γ. Κοντογιώργης για την «Αποστασία των διανοουμένων»

Γιώργος Κοντογιώργης

Εισήγηση Γ. Κοντογιώργη, κατά την παρουσίαση του ομότιτλου βιβλίου του Γ. Καραμπελιά

Γ. Καραμπελιάς, Η αποστασία των διανοουμένων  
Γ. Καραμπελιάς, Η αποστασία των διανοουμένων, Εναλλακτικές Εκδόσεις, 2012  

Ο Γιώργος Καραμπελιάς μας έχει συνηθίσει σε έργα αιχμής, πρωτοπόρα, που εδράζονται στην έρευνα των πηγών και τον φέρνουν αντιμέτωπο με τα καθεστωτικά ρεύματα της χώρας. Σ'αυτό το κλίμα εγγράφεται και το τελευταίο έργο του για την "Αποστασία των διανοουμένων". Εκτιμώ ότι η διατύπωση "αποστασία" των διανοουμένων, είναι πολύ ήπια για να αποδώσει αυτό που συμβαίνει. Πρόκειται για τη διαρκή σταθερά της καθεστωτικής διανόησης, που έχει να κάνει με την επιλογή ιδεολογίας η οποία αποβλέπει στη μεθερμήνευση του ελληνικού κόσμου και της νεοελληνικής πραγματικότητας, με γνώμονα τα γνωστικά εργαλεία του νεοτερικού ηγεμόνα και τη δικαιολόγηση της ηγεμονίας του. Απώτερος στόχος αποτελεί μια παραρτηματική προσέγγιση της ελληνικής εξέλιξης, η ενστάλαξη μιας εξαρτησιακής συνείδησης στην ελληνική κοινωνία, η ενοχοποίηση της κοινωνίας και του παρελθόντος της, προκειμένου να νομιμοποιηθεί το ημι-δεσποτικό κράτος που της επεβλήθη από τις δυνάμεις της ευρωπαϊκής απολυταρχίας. Ένα κράτος παρία, δίκην προτεκτοράτου, αναντίστοιχο με την πολιτική και, γενικότερα, ανθρωποκεντρική ανάπτυξη της ελληνικής κοινωνίας, με ότι αυτό επάγεται σε ό,τι αφορά στις δυσμορφίες της σχέσης μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής και, περαιτέρω, στην ιδιοποίηση του δημόσιου αγαθού.

Για να καταδείξω το γεγονός αυτό, θα επικαλεσθώ τις παλινωδίες της νεοτερικότητας σχετικά με τη θεμέλια συνιστώσα της ύπαρξής της, το έθνος, διότι την θεωρώ απολύτως κομβική. Κομβική, στο επίπεδο της ίδιας της νεοτερικής επιστήμης, δεδομένου ότι: πρώτον, αποδίδει, εσφαλμένα ή σκοπίμως, στο έθνος τις όποιες πολιτικές του κράτους. Και δεύτερον, επικαλείται το έθνος για να τεκμηριώσει τον ισχυρισμό ότι είναι δομημένο με όρους αντιπροσώπευσης και, μάλιστα, ως δημοκρατία, ενώ το ίδιο μονοπωλεί τις ιδιότητες τόσο του εντολέα όσο και εντολοδόχου. Η προσκύρωση του έθνους στο κράτος αποτελεί καταστατική προϋπόθεση για τη συγκάλυψη της βαθιά ολιγαρχικής ιδιοσυστασίας της νεοτερικότητας.

Είναι όμως το έθνος εξίσου κομβικής σημασίας για την αποκωδικοποίηση των επιλογών της καθ'ημάς καθεστωτικής διανόησης σε ό,τι αφορά στο ελληνικό παράδειγμα. Το γεγονός αυτό εξηγεί γιατί στην Ελλάδα, ιδίως στη μεταπολίτευση, η έννοια του έθνους (των θεμελίων που συγκροτούν τη συνείδηση κοινωνίας, δηλαδή της πολιτισμικής και πολιτικής συλλογικότητας), καταλαμβάνει μια τόσο σημαντική, θα έλεγα μονοσήμαντη θέση στις παρεμβάσεις της καθεστωτικής διανόησης. Γιατί, αλλιώς, οποιαδήποτε διαφορετική άποψη δημιουργεί πολεμικό κλίμα, αντί να τροφοδοτήσει τον απλώς δημιουργικό διάλογο. Ακούγεται συχνά ότι πρώτιστον καθήκον είναι η υιοθέτηση μιας προσέγγισης για το ελληνικό έθνος που θα αποτρέπει τον εθνικισμό. Εντούτοις διερωτώμαι: Υπάρχει όντως, εκτός από ορισμένες γραφικές περιπτώσεις, ζήτημα εθνικισμού στην Ελλάδα σήμερα; Μπορούμε πράγματι να μιλάμε για εθνικισμό στις μέρες μας, με δεδομένο ότι ο σκοπός που κλήθηκε να υπηρετήσει τον 19ο και την πρώτη περίοδο του 20ου αιώνα έχει ολοκληρωθεί; Πέραν αυτού, όμως, μια τέτοια απόφαση, είναι ιδεολογική και πολιτική, δεν έχει να κάνει με την επιστήμη. Ο επιστήμονας αναλύει τα φαινόμενα, δεν παίρνει, στο όνομα της επιστήμης, ιδεολογικές και πολιτικές θέσεις, δεν τα παραμορφώνει ούτε εξαφανίζει την ιστορία ενός λαού, με το επιχείρημα ότι τον προστατεύει από τον πειρασμό του εθνικισμού.

Το εγχείρημα αυτό της καθεστωτικής διανόησης έχει εξαιρετικά μεγάλη σημασία, όχι μόνο υπό το πρίσμα που το θέτει. Η απόφαση για την προσέγγιση του ελληνισμού ορίζει: Πρώτον την θέση της νεότερης εποχής και, συγκεκριμένα, της Δύσης στην ιστορία και, ιδίως την φάση στην οποία προσιδιάζει στο σύνολο ανθρωποκεντρικό γίγνεσθαι. Δεύτερον, την θέση του ελληνισμού ως αυτοτελούς ιστορικής παραμέτρου και ως συντελεστή στη μετάβαση του κόσμου στον νεότερο ανθρωποκεντρισμό. Και τρίτον, την αιτιολογική βάση της νεοελληνικής καχεξίας. Θα αφήσω κατά μέρος τα δύο πρώτα ζητήματα και θα ασχοληθώ με το τελευταίο, που συγκεντρώνει την προσοχή του Γ. Καραμπελιά.

Πράγματι, η σύγκριση της σημερινής Ελλάδας με τον ελληνικό κόσμο, πριν την απελευθέρωση, προσφέρεται σε άλλου είδους συμπεράσματα και απόδοση ευθυνών, εάν υιοθετήσουμε την εκδοχή της συνέχειας από ότι εάν την αποκόψουμε από το προ-εθνοκρατικό της παρελθόν. Μήπως είναι αυτός ο λόγος που η καθεστωτική διανόηση αρνείται την ελληνική συνέχεια;

Σε κάθε περίπτωση, η επιλογή της μιας ή της άλλης εκδοχής έχει πολύ μεγάλη σημασία για να ξέρουμε ποιοί είμαστε. Εμείς λέμε ότι έθνος είναι η συλλογική ταυτότητα μιας κοινωνίας και όχι μια αφηρημένη έννοια, που επινόησε το νεότερο κράτος για να νομιμοποιήσει το μετα-φεουδαλικό του ιδίωμα. Είναι ένα πραγματικό γεγονός, το οποίο συνέχεται άρρηκτα με την ελευθερία. Όπου υπάρχει ελεύθερος άνθρωπος, υπάρχει και ταυτοτική αναγνωρισιμότητα, ατομική και συλλογική. Ή συλλογική ταυτότητα είναι προϋπόθεση για τη συγκρότηση κοινωνίας και για την πολιτική της υποστασιοποίηση.

Η συγκρότηση όμως μιας κοινωνίας με όρους ελευθερίας (ως ανεξάρτητης οντότητας) δεν απαντά στο ερώτημα του ποιός έχει την ευθύνη της συλλογικότητας, ποιός κατέχει το πολιτικό σύστημα.

Το ερώτημα αυτό, αποφεύγει να το συζητήσει η νεότερη σκέψη, αγγίζει όντως την καρδιά του ζητήματος. Θα μιλήσουμε για το έθνος του κράτους ή για το έθνος της κοινωνίας; Γιατί, αν μιλήσουμε για το έθνος του κράτους, τότε το κράτος καλά κάνει και ενσαρκώνει ολοκληρωτικά το πολιτικό σύστημα, έχει την ευθύνη να ορίζει τί είναι εθνικό και να υλοποιεί τις αντίστοιχες πολιτικές και, μάλιστα, να έρχεται σε σύγκρουση με την κοινωνία στο όνομα του έθνους. Η καθεστωτική διανόηση, λοιπόν, μας δηλώνει ότι εάν αμφισβητήσουμε τη μονοσήμαντη κατοχή της πολιτείας από τους εκλεκτούς του κράτους (δηλαδή την μονοπώληση των ιδιοτήτων του εντολέα και του εντολοδόχου από το πολιτικό προσωπικό), θα μας αμφισβητήσει το έθνος, τα θεμέλια της ταυτοτικής μας συλλογικότητας. Το ζήτημα, επομένως, είναι ξεχωριστά πολιτικό και συναρτάται με τη σχέση μεταξύ κοινωνίας και πολιτικής.

Ποιός είναι, λοιπόν, ο χαρακτήρας του νεοελληνικού κράτους και ποιά η σχέση του με το έθνος της κοινωνίας; Η γενιά του '30 προσπάθησε, μετά την εκκαθάριση του εξωτερικού τοπίου και το τέλος του αλυτρωτισμού, να δώσει κάποιες απαντήσεις. Ο πραγματικός όμως διάλογος θα ανοίξει την περίοδο της αντιπολίτευσης και, συγκεκριμένα, από τη δεκαετία του '90. Ο Γ. Καραμπελιάς ορθώς επισημαίνει ότι η ελληνική κοινωνία αντιμετωπίζει πρόβλημα υπαρξιακού χαρακτήρα. Πράγμα που υποδηλώνει ότι δεν τα έχει βρει ούτε με το παρελθόν της, ούτε με τη νεοτερικότητα. Και το ερώτημα είναι γιατί;

Η απάντηση στο ερώτημα αυτό απαιτεί χρόνο και δεν είναι του παρόντος. Οφείλουμε, ωστόσο, να έχουμε κατά νουν ότι οι ρίζες της μεταπολίτευσης είναι πολύ βαθιές, ανάγονται στον τρόπο της απελευθέρωσης, στη συγκρότηση του νεοελληνικού κράτους. Το κράτος αυτό, έμελε να οδηγήσει, εξ αποφάσεως, σε μια πλήρη αποδόμηση του ιστορικού ελληνισμού. Το δηλώνουν απερίφραστα και αιτιολογούν γιατί οι Βαυαροί της απολυταρχίας, οι Δυνάμεις, αλλά και τα διανοητικά τους παρακολουθήματα στο ελλαδικό κράτος. Έχει ενδιαφέρον, εντούτοις, να προσέξουμε ότι η απόφαση αυτή συμβαδίζει με μια ραγδαία αποσύνθεση έως εξαφάνιση του ιστορικού ελληνικού κόσμου. Εάν όντως συγκρίνουμε τον πριν την επανάσταση ελληνικό κόσμο με τον ελληνικό κόσμο του σήμερα, θα διαπιστώσουμε ότι έναν εθνικός γίγαντας, που έλεγχε τουλάχιστον οικονομικά τρεις αυτοκρατορίες, στις μέρες μας αδυνατεί να σταθεί στα πόδια του με όρους αξιοπρέπειας. Τι έφταιξε γι'αυτό;

Ερωτήθηκα, κάποια στιγμή, αν η σχέση του ελληνισμού του κράτους με τον ιστορικό ελληνισμό είναι ασύμβατη. Απάντησα ότι ασύμβατη δεν είναι αυτή η σχέση, αλλά η σχέση του νεοελληνικού κράτους με τον ιστορικό ελληνισμό και, κατ'επέκταση, με την ελληνική κοινωνία. Τι υποδηλώνει αυτό; Η ανάδειξη, από τον Γ. Καραμπελιά, των ρευμάτων που αναπτύχθηκαν στη διάρκεια της μεταπολίτευσης, ανοίγει ένα νέο κεφάλαιο στη συζήτηση για το ρόλο της διανόησης.

Ας δούμε πως ερμηνεύουν οι καθεστωτικοί διανοούμενοι την υπόθεση της ελληνικής πραγματικότητας, πριν το κράτος. Εκφράζουν την λύπη τους γιατί η ελληνική κοινωνία δεν διήλθε από τον διαφωτισμό, τη μεταρρύθμιση και πολλά άλλα. Το ερώτημα εάν αυτό ήταν αναγκαίο δεν τίθεται. Οι δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες πέρασαν από τον Διαφωτισμό, γιατί έπρεπε να στοχαστούν για το πώς θα γινόταν η μετάβαση από τη φεουδαρχία στη νεοτερικότητα και πώς όφειλε να συγκροτηθεί μια ελεύθερη κοινωνία. Αν δεν συνεκτιμήσουμε το γεγονός αυτό και εάν, φυσικά, δεν συνεκτιμήσουμε ως δεδομένο ότι ο Διαφωτισμός άντλησε όλο το εννοιολογικό του οπλοστάσιο από την ελληνική γραμματεία, αφού προηγουμένως το εκκένωσε από το περιεχόμενό τους, θα συνεχίσουμε να παραπλανούμε τους εαυτούς μας, με καίριες επιπτώσεις. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η δημοκρατία. Η λέξη κατέληξε να αποδίδει το πολιτικά κυρίαρχο κράτος, που αποκλείει την κοινωνία από την πολιτεία και την εγκιβωτίζει στην ιδιωτεία. Η ουσία της δημοκρατίας όμως ορίζει ότι η κοινωνία και όχι το κράτος ενσαρκώνει εξ ολοκλήρου την πολιτεία. Ανάλογα ισχύουν για τις έννοιες της ελευθερίας, της πολιτειότητας, της ισότητας, της δικαιοσύνης, του έθνους, για όλες.

Η ελληνική διανόηση, προσχωρώντας στο επιστημονικό διατακτικό της νεοτερικότητας, έγινε υπόλογος δύο καταστάσεων: Η μία, έχει να κάνει με τη "δημοκρατική" νομιμοποίηση του νεότερου κράτους, η οποία προϋποθέτει την απαξίωση του ελληνικού δημοκρατικού παραδείγματος. Η άλλη, αφορά στη δικαιολόγηση της ανωτερότητας του κράτους αυτού, η οποία διέρχεται υποχρεωτικά από την ενοχοποίηση της ελληνικής κοινωνίας και του παρελθόντος της. Αφού για τον κακοφορμισμό του κράτους φταίει η κοινωνία, κατά λογική ακολουθία υπόλογες είναι οι κληρονομιές της. Η τουρκοκρατία και το Βυζάντιο.

Η μηρυκαστική αυτή προσχώρηση της νεοελληνικής διανόησης στην κυρίαρχη ερμηνευτική της Εσπερίας και, συγκεκριμένα, στην ιεραρχικά δομημένη ολιγαρχική ιδεολογία και στην εθνοκεντρική συναγωγή της, αποκτά έτσι προεκτάσεις που επιβάλουν την συνολική αναδόμηση του ελληνικού παραδείγματος. Αν εκεί, στη Δύση, δημιουργήθηκε για πρώτη φορά έθνος, κατά την έξοδό της από τη φεουδαρχία, και εδώ, στον ελληνικό κόσμο, οφείλει απαραιτήτως να έχει συμβεί το ίδιο. Το γεγονός ότι αντιφάσκουν με τον εαυτό τους, όταν αρνούνται την εθνική συνάφεια της κοινωνίας του νεοελληνικού κράτους με τον ιστορικό ελληνικό κόσμο, αλλά σπεύδουν να χρεώσουν στην ελληνική κοινωνία το παρελθόν της, δεν απασχολεί. Παρακάμπτεται, επίσης, επιμελώς το γεγονός ότι δεν χρειάσθηκε ο ελληνικός κόσμος να διέλθει από το Διαφωτισμό αφού δεν περιήλθε στη φεουδαρχία. Η ελληνική ιστορία του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας δεν ταξινομείται με κανένα τρόπο στο δεσποτικό Μεσαίωνα. Είναι παραδειγματικά ανθρωποκεντρική και εγγράφεται οργανικά στην περίοδο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας.

Αν ανατρέξουμε στη γραμματεία των Ελλήνων της περιόδου της τουρκοκρατίας και, συγκεκριμένα, τα πολιτειακά τους προτάγματα, θα διαπιστώσουμε ότι κινούνται στον αντίποδα των προταγμάτων της δυτικής Ευρώπης. Θα αναφέρω ένα μόνο παράδειγμα, το οποίο επικαλείται η καθεστωτική διανόηση για να καταδείξει ότι ο ελληνικός κόσμος είναι "περιφέρεια" της Δύσης, ένα απλό όχημα μετακένωσης των ιδεών της στα Βαλκάνια. Ο Ρήγας διαλέγεται με την πιο ριζοσπαστική εκδοχή της γαλλικής επανάστασης, τους Ιακωβίνους. Αλλά ποιά είναι η διαφορά τους, την οποία επισημαίνουν οι ίδιοι οι φίλοι του, στους αυστριακούς ανακριτές τους; Ότι το πρόταγμα των Ιακωβίνων αντιγράφει το σύνταγμα του Σόλωνα. Εγώ θα έλεγα ότι το σύνταγμα των Ιακωβίνων προσιδιάζει με εκείνο που εξέλεξε τον Σόλωνα και όχι με αυτό που έφτιαξε ο Σόλωνας στη συνέχεια. Στον αντίποδα, το πρόταγμα του Ρήγα άγγιζε τη δημοκρατία του 5ου αιώνα. Εντούτοις, το πρόταγμα των Ιακωβίνων ήταν επαναστατικό, διότι προϋπέθετε την ολική (κοινωνική/πολιτισμική/πολιτική/εθνική) μετάθεση της γαλλικής κοινωνίας από τη δεσποτεία στον ανθρωποκεντρισμό. Πράγμα που ολοκληρώθηκε εξάλλου δυο και πλέον αιώνες αργότερα. Το πρόταγμα του Ρήγα ήταν απλώς εθνικά επαναστατικό, καθώς προϋπέθετε τη διατήρηση των ανθρωποκεντρικών θεμελίων του οικουμενικού ελληνισμού, με την επισήμανση της πολιτειακής ανασυγκρότησής του στη βάση της κοσμόπολης.

Η επισήμανση της διαφοράς αυτής υποδηλώνει με σαφήνεια ότι η σχέση του ελληνικού κόσμου της εποχής με τη Δύση, ήταν διαλεκτική, από θέση ανθρωποκεντρικής ανωτερότητας, όχι παραρτηματική. Το γεγονός αυτό, το επιβεβαιώνει, χωρίς αμφιβολία, η πνευματική παραγωγή των Ελλήνων της περιόδου του τέλους του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας. Ο όγκος και η πρωτοτυπική ποιότητα της παραγωγής αυτής, πέραν της διαπίστωσης ότι δεν γεννήθηκε ως υποπροϊόν του ευρωπαϊκού διαφωτισμού, αλλά πρωτογενώς ως λειτουργική αναγκαιότης του ελληνισμού, συγκρίνεται μόνο με δυο τρεις από τις μεγαλύτερες χώρες της Ευρώπης.

 

Αυτόν ακριβώς τον εθνικά ελληνικό κόσμο επιχειρεί να απομειώσει η κρατική διανόηση, ταξινομώντας τον ιστορικά ως ελληνόφωνο και ως παραρτηματικό μηρυκαστή και διακινητή της νεοτερικής πρωτοπορίας. Παρακάμπτω ελάσσονες φορείς του εγχειρήματος αυτού, όπως ο Κιτρομηλίδης, αν και από μια άποψη, ακριβώς γι'αυτό, είναι εξόχως αποκαλυπτικοί. Σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ιστορικής συνέχειας, η περίπτωση του Κορνήλιου Καστοριάδη παρουσιάζει ένα ειδικό ενδιαφέρον. Ο σημαντικός αυτός διανοητής, διαλογίζεται για τη δημοκρατία ως εάν πρόκειται όχι για φαινόμενο που δημιούργησε το εξελικτικό γινόμενο ενός ολόκληρου ανθρωποκεντρικού κόσμου, αλλά για επινόηση των Αθηναίων. Κάποια στιγμή δηλαδή ξύπνησαν οι Αθηναίοι και είπαν: "ας φτιάξουμε και μία δημοκρατία". Η ίδια αυτή επιλογή, που πρέπει να αποδοθεί στον εγκιβωτισμό του Καστοριάδη στην ιδεολογική δογματική της νεοτερικότητας, τον οδηγεί να υποστηρίξει ότι από τον 4ο αιώνα επικράτησε σκότος (πνευματικό και ελευθερίας) στον ελληνικό κόσμο, μέχρι την απελευθέρωση. Με ακραία εκδήλωση το Βυζάντιο και την τουρκοκρατία.

Σε αυτή τη γραμμή πλεύσης, διαπιστώνει ο Γιώργος Καραμπελιάς ότι τοποθετείται και ο ύστερος Ράμφος. Η ορθοδοξία, στην οποία θήτευσε μαζί με πολλούς άλλους, κατά την πρώτη περίοδο της μεταπολίτευσης, επιχειρήθηκε να προβληθεί ως ανάχωμα στη δυτική ιδεολογία, ως μια πρόταση για τη νέα ελληνική αναγέννηση. Ωστόσο, το εγχείρημα αυτό, ανεξαρτήτως της συμβολής του, παρήκμασε πρόωρα, διότι ήταν, εκτιμώ, εκ προοιμίου αντιφατικό, στο μέτρο που το πολιτισμικό του διακύβευμα, η χριστιανική ορθοδοξία, εκκαλείτο να δώσει απαντήσεις σε ένα κατεξοχήν κοσμικό -ορθότερα κοσμοσυστημικό- ερώτημα. Εξού και μετεβλήθη, τελικά, σε όμηρο της αγωνίας του να πιστώσει στην ορθοδοξία, το ιδίωμα και τα χαρακτηριστικά του ελληνισμού. Θα θέσω, για την κατανόηση του επιχειρήματος, το πολύ απλό ερώτημα. Αν αποκόψουμε την ορθοδοξία από τα ελληνικά της χαρακτηριστικά, δεν θα γίνει ιουδαϊσμός ή καθολικισμός; Διότι τελικά ο διάλογος για την ορθοδοξία έχει νόημα εάν αυτή προσεγγισθεί ως η ελληνική και, ως εκ τούτου, η ανθρωποκεντρική εκδοχή του χριστιανισμού.

Ο διάλογος αυτός, ωστόσο, μας φέρνει αντιμέτωπους με αυτό που είναι η Δύση. Ο Γιανναράς και πολλοί άλλοι στοχαστές θεωρούν ότι η Δύση είναι ένα εναλλακτικό παράδειγμα, που τοποθετείται στον αντίποδα του ελληνικού -ή για κάποιους του ορθόδοξου- παραδείγματος. Θεωρώ ότι αποτελεί μέγα λάθος να προσεγγίσουμε τη Δύση ως ένα άλλο παράδειγμα. Πρώτον, η Δύση δεν είναι παρά η προέκταση, μία επόμενη φάση, του ανθρωποκεντρισμού (των κοινωνιών εν ελευθερία) που ενσάρκωσε ο ελληνικός κόσμος, στη μεγάλη τη φορά αυτή κοσμοσυστημική κλίμακα. Δεύτερον, η Δύση, στο πλαίσιο αυτό, εγγράφεται ως πρώιμη ανθρωποκεντρικά φάση, η οποία στο εξελικτικό γίγνεσθαι του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, ανάγεται στην εποχή ανάμεσα στο Δράκοντα και στο Σόλωνα. Αντιστοιχεί σε μια μετα-φεουδαλική ή πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση του συνόλου εξελικτικού γίγνεσθαι του κοινωνικού ανθρώπου. Επειδή ακριβώς στη φάση αυτή, προέχει μόνον η ατομική ελευθερία, η ατομικότητα όχι μόνο δεν εντάσσεται στη συλλογικότητα, αλλά και την αντιμετωπίζει ως δυνάμει απειλή. Το άτομο δύναται να "τρώει" τις σάρκες της συλλογικότητας, στο πλαίσιο της κοινωνικής του λειτουργίας και καταξίωσης, ενώ από την άλλη, η ατομική ελευθερία δεν εκτιμάται ως συμβατή με την πολιτική ελευθερία. Η προσέγγιση αυτή, που εκλαμβάνει την κοινωνία υπό το πρίσμα του ιδιώτη, αποτελεί μια ακραία ομολογία της ολιγαρχικής λογικής της νεοτερικότητας, που δομήθηκε με αφετηρία το Διαφωτισμό. Το πολιτικό σύστημα, που συγκροτεί τη συλλογικότητα και μεταβάλει το άτομο σε λειτουργό της, το κατέχει εξ ολοκλήρου το κράτος.

Επιπλέον, η νεοτερική διανόηση θεωρεί αυτονόητη και οριστική τη σχέση αυτή. Όμως, το μοναδικό, εξ επόψεως ολοκλήρωσης, ελληνικό ανθρωποκεντρικό και, συνακόλουθα, γνωσιολογικό παράδειγμα, διδάσκει ότι με την εξέλιξη, όσο θα διευρύνεται η ελευθερία στο πολιτικό και κοινωνικό πεδίο, θα αφαιρείται η ιδιοκτησία του πολιτικού συστήματος από το κράτος και θα ανασυγκροτείται με τους όρους της κοινωνίας/δήμου.

Η διευκρίνιση αυτή μας εισάγει σε δύσκολα εδάφη, διότι όποιος ορίζει, όπως ο Γιανναράς, τη Δύση ως εναλλακτικό παράδειγμα και όχι ως μια πρώιμη φάση της ανθρωποκεντρικής εξέλιξης ή, στο πλαίσιο αυτό, αποκόπτει την ορθοδοξία από την ελληνική της οφειλή, είναι έτοιμος να ψάξει αλλού για συμμάχους. Το άλμα προς μια νέα στρατηγική σύγκληση της ορθοδοξίας με το οθωμανικό/τουρκικό Ισλάμ, προκειμένου να αντιμετωπισθεί το δυτικό παράδειγμα και να διασωθεί η ορθοδοξία, παρακάμπτει το ουσιώδες. Ότι ο ελληνικός κόσμος, εγκιβωτισμένος στο νεοτερικό, πρώιμο ανθρωποκεντρικό κράτος, κλήθηκε να εναρμονισθεί με την εποχή του, οπισθοδρομώντας, από την φάση της οικουμένης, στην εποχή του Δράκοντα και του Σόλωνα. Έτσι, αντί να αναζητήσουμε αυτό που συνέβη με το ελληνικό κράτος, είμαστε έτοιμοι να ενοχοποιήσουμε (ο Ράμφος) ή να υποτάξουμε (ο Γιανναράς) την εθνική μας συλλογικότητα και το κοινωνικό της υποκείμενο.

Με τον τρόπο αυτόν, αποφεύγουμε να θέσουμε τα ορθά ερωτήματα: τι οδήγησε στην αποτυχία της Επανάστασης και στην υποχειρίαση του ελληνισμού, με όχημα το κράτος/προτεκτοράτο; Τί κατέστρεψε τη θεσμιμένη συλλογικότητα που βίωναν οι Έλληνες στα κοινά (και όχι στις "κοινότητές") τους; Πού πρέπει να αποδοθεί η ολοκληρωτική αποδόμηση της ελληνικής οικουμενικής αστικής τάξης και, περαιτέρω, του μείζονος ελληνισμού;

Εάν εντρυφήσουμε στα ερωτήματα αυτά, θα διαπιστώσουμε ότι το "πελατειακό" σύστημα και η λεηλατική σταθερά του νεοελληνικού κράτους, δεν ανάγονται στην τουρκοκρατία, αλλά στο γεγονός ότι η ελληνική κοινωνία υπό το κράτος έθνος, περιήλθε από το καθεστώς της πολιτειακής (του δήμου) αυτονομίας σε εκείνο της ατομικής ιδιωτικότητας. Εφεξής, η κοινωνία των πολιτών, από λειτουργός εν δήμω της πολιτικής αρμοδιότητας, καλείται να διαπραγματευθεί την ψήφο της ως ιδιώτης με τον αποκλειστικό κάτοχο της πολιτικής διαδικασίας, τον πολιτικό.

Μετά την αποδόμηση της πολιτειακής συλλογικότητας του Έλληνα, απέμενε για την πολιτική τάξη, η ρύθμιση των λογαριασμών της με τον άλλο μείζονα αντίπαλο, την αστική τάξη. Από νωρίς έγινε αντιληπτό στην πολιτική τάξη ότι το εγχείρημα αυτό θα στεφόταν με επιτυχία, εάν κατόρθωνε να ελέγξει το πρόταγμα της εθνικής ολοκλήρωσης, προκειμένου να το εκφυλίσει. Έτσι, θα κρατούσε την αστική τάξη εκτός της ελληνικής επικράτειας, αφού το κράτος ήταν ασφυκτικά μικρό για το μέγεθός της και οι προδιαγραφές της ήσαν ασύμβατες με την παρασιτική αναγωγή της στο πελατειακό κράτος, που προϋπέθετε η ένταξή της σ'αυτό. Όντως, έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι η διακήρυξη της Μεγάλης Ιδέας, ουδέποτε συνοδεύθηκε με μια αντίστοιχη πολιτική για την εμπραγμάτωσή της. Μια προβολή της φαντασίας μας αρκεί για να συναγάγουμε ποιός θα ήταν ο χαρακτήρας του νεοελληνικού κράτους εάν είχε δημιουργηθεί με πυρήνα ένα από τα μεγάλα αστικά κέντρα του ελληνισμού ή εάν είχε πραγματοποιηθεί έστω μερικώς η εθνική ολοκλήρωση.

Ο Ράμφος, από την πλευρά του, μπορεί να άλλαξε στρατόπεδο και διακύβευμα πολλές φορές, αλλά πιστεύω ότι, όπως του Γιανναρά, θεμέλιο της σκέψης του είναι η υπόθεση ότι η Δύση αποτελεί παράδειγμα, όχι πρωτο-ανθρωποκεντρική φάση. Η επιλογή αυτή, τον νομιμοποιεί να εκλαμβάνει την μετακρατοκεντρική ή οικουμενική περίοδο του ελληνικού κόσμου -επομένως, και τις κληρονομιές του Βυζαντίου και της τουρκοκρατίας- ως προνεοτερικές, δηλαδή ως κατώτερες ανθρωποκεντρικά σε σχέση με αυτές της Δύσης. Δεν πρωτοτυπεί, ως προς αυτό, απλώς εγγράφεται στο συρμό της νεοτερικής ιδεολογίας. Η εγγραφή του ατόμου ως θεσμημένης συλλογικότητας στο πολιτειακό γίγνεσθαι, που βίωνε ο ιστορικός ελληνικός κόσμος -και συνέχισε να λειτουργεί ως πολιτικό διακύβευμα η ελλαδική κοινωνία, παρά τις στρεβλώσεις του από το ολιγαρχικό κράτος- γίνεται αντιληπτός περίπου όπως οι κοινωνικοί αυτοματισμοί των πρωτογόνων, στους οποίους αναφέρονται οι ανθρωπολόγοι. Το γεγονός ότι, στο πλαίσιο αυτό, παγιδεύει τη σκέψη του σε έναν ακραίο, ιδεολογικά διατεταγμένο, ανορθολογισμό, δεν απασχολεί.

Στο σημείο αυτό, θεωρώ χρήσιμη μια επισήμανση, που αφορά στον Γιανναρά. Διαφεύγει της προσοχής ότι ο ενλόγω στοχαστής αναφέρεται σε μια "ελληνικότητα", την οποία όμως δεν ορίζει υπό το πρίσμα της εθνικής συλλογικότητας. Ο ίδιος δηλώνει ότι "δεν τον ενδιαφέρει το έθνος". Η διατύπωση αυτή, συμπίπτει, νομίζω, με την ομολογία του συνδαιτυμόνα του στο διάλογο, του Θ. Βερέμη, ο οποίος δήλωνε απερίφραστα ότι το διακύβευμα, που υιοθετεί, είναι "η συντριβή της συλλογικότητας του Έλληνα". Η "ελληνικότητα" του Γιανναρά, εν προκειμένω, είναι μια διάχυτη, πνευματική ή πολιτισμική παράμετρος, η οποία έχει συνάφεια, όπως ο ίδιος δηλώνει, με το ιερό, αλλά όχι με το κοσμικό έθνος. Η πρόσληψη της Δύσης ως παραδείγματος και όχι ως σταδίου σε μια προοπτική ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης, με πρόσημο την μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα, αντιμετωπίζει την εποχή μας στατικά, όπως επίσης και τον ελληνικό κόσμο. Ούτε ο ελληνικός κόσμος βίωσε τη σημερινή πρώιμη ανθρωποκεντρική φάση της Εσπερίας -και εφεξής του σύνολου κόσμου-, στα πρώτα του βήματα, ούτε η τελευταία προόρισται να εγγράψει την ιδιωτική ατομικότητα στο συλλογικό. Περιττεύει να πω ότι η προσέγγιση αυτή, είναι ανιστορική, σε κάθε περίπτωση, βαθιά ολιγαρχική και οπωσδήποτε, μη ελληνική.

Η αποδομητική, όπως αποκλήθηκε, ιστορία, είναι μια εκδοχή του κλίματος αυτού, που καλλιέργησε η καθεστωτική διανόηση από τη μεταπολιτευση. Ανέλαβε να δικαιολογήσει τις ακραίες εκφράσεις της φαυλοκρατίας, που ανέδειξε η περίοδος αυτή. Παρατηρούμε, εν προκειμένω, ότι όσο αναπτύσσεται η λεηλατική εκδοχή της προσέγγισης του κράτους, τόσο ορθώνονται θεσμικά αναχώματα για να παρεμποδιστεί ο έλεγχος της έκνομης λειτουργίας του πολιτικού προσωπικού. Στο πλαίσιο ακριβώς αυτό, θα επιστρατευθεί η κρατική ιδεολογία, δια χειρός της καθεστωτικής αυτής διανόησης, ώστε να (συν-)ενοχοποιηθεί η κοινωνία, αλλά και να αποκοπεί η ταυτοτική της συλλογικότητα από τη θεμέλια βάση της ιστορίας της. Έτσι μόνο προσδοκάται ότι θα καμφθούν οι συλλογικές αντιστάσεις και η ελληνική κοινωνία θα συναινέσει στην μονοσήμαντη νομή του δημόσιου αγαθού από την πολιτική τάξη και τους παρακοιμώμενους συγκατανευσιφάγους της εξουσίας. Έτσι μόνο η εξωτερική εξάρτηση -το αναγκαίο συμπλήρωμα της αναντίστοιχης σχέσης των πολιτικών του κράτους με το συλλογικό διακύβευμα- θα θεωρηθεί ως ιστορική αναγκαιότητα.

Στο σημείο αυτό, θέλω να επισημάνω τη σημασία ενός άλλου κεφαλαίου που αφορά στη διανόηση της Αριστεράς, το οποίο δεν έγραψε ρητώς ο Γ. Καραμπελιάς, αλλά το υπονοεί. Αναφέρομαι στην "αριστερή" εκείνη πτέρυγα που μεταβλήθηκε ουσιαστικά σε νομέα της εξουσίας και, μάλιστα, με ακραίους όρους, την περίοδο της σημιτικής διακυβέρνησης. Είχα καταγράψει το φαινόμενο αυτό, στο κοινό μας πόνημα με τον Μίκη Θεοδωράκη, με τον περιεκτικό τίτλο: "Περί των συγκατασυμφάγων διανοουμένων ή πώς η αριστερή διανόηση από οργανικός διανοούμενος έγινε οργανικός νομέας της εξουσίας". Εκτιμώ ότι, παρόλες επιμέρους διαφορές της, η πτέρυγα αυτή της "αριστερής" διανόησης, εγγράφεται στο γενικότερο κλίμα της καθεστωτικής και, κατά τούτο, κρατικής διανόησης, δηλαδή γνωσιολογίας.

Καταλήγω με μια επισήμανση που αφορά στο σύνολο της καθεστωτικής διανόησης, στην οποία αναφέρεται ο Γ. Καραμπελιάς. Ότι δηλαδή όλοι συμφωνούν ότι η έννοια της προόδου ταυτίζεται με το δυτικο-ευρωπαϊκό παράδειγμα. Εξού και η δογματική παραδοχή ότι η πρόοδος ή, έστω, ο εκσυγχρονισμός συνδέεται απολύτως με τον εξευρωπαϊσμό. Στον αντίποδα της προσέγγισης αυτής, ο Γιανναράς φαίνεται να προτείνει μια διαφορετικής τάξεως προοπτική της ελληνικής κοινωνίας, η οποία θα οδηγούσε με ακρίβεια το διάλογο στην εποχή της Άλωσης, δηλαδή στη "γεννάδεια" εκδοχή της νεοελληνικής μοίρας.

Κατά την κρίση μου, το ελληνικό πρόβλημα εστιάζεται στην ανάγκη να επανέλθει η ισορροπία στη σχέση της κοινωνίας με την πολιτική, με όχημα την ανασυγκρότηση του κράτους και πρόσημο την κληρονομημένη πολιτική ανάπτυξη της κοινωνίας. Πράγμα που, όμως, συνέχεται απολύτως με την επίγνωση της ελληνικής ιδιαιτερότητας και, επομένως, με την ανάκτηση της ελληνικής ιστορίας. Η επίγνωση αυτή, θα μας υποδείξει τον ορίζονται της εξέλιξης, την προοπτική του αύριο.

Αν υπάρχει ένα πρόβλημα σήμερα που έχει να κάνει με την ύπαρξη αυτής της χώρας, το πρόβλημα αυτό αφορά κατευθείαν στο πρώιμο ανθρωποκεντρικά κράτος. Το κράτος αυτό είναι ξένο προς την ιδιοσυστασία της ελληνικής κοινωνίας και γι'αυτό δεν μπορεί να ανταποκριθεί σε πολιτικές που ανάγονται στο συλλογικό, δηλαδή στο εθνικό συμφέρον. Η επισήμανση αυτή δείχνει τον δρόμο που πρέπει να επιλέξουμε, να αξιώσουμε, που δεν είναι άλλος από εκείνο του αντιπροσωπευτικού μετασχηματισμού της πολιτείας, έτσι ώστε να ανακτήσει ο κοινωνικός ιστός την θεσμική βάση της συλλογικότητας που της αρμόζει.

Στο πλαίσιο αυτό, εκτιμώ ότι υπάρχει ένας σημαίνον χώρος για την μη καθεστωτική διανόηση, ο οποίος μπορεί να αποδειχθεί λαμπρός, εάν συνδέσει το σημερινό ελληνικό πρόβλημα με την γνωστική κληρονομιά, που εμπεριέχει το ελληνικό ιστορικό παράδειγμα. Υπό την έννοια αυτή, θεωρώ ότι το ελληνικό παράδειγμα είναι το μόνο ικανό να διδάξει το μέλλον υπό το πρίσμα της προόδου.

Σας ευχαριστώ πολύ. Ευχαριστώ επίσης τον Γιώργο Καραμπελιά διότι επιμένει να διατηρεί ανοιχτό ένα μεγάλο κεφάλαιο, το οποίο αποτελεί πρόκληση για την είσοδό μας σε μια διαδικασία διαλόγου, δηλαδή αυτογνωσίας, τουλάχιστον μεταξύ όσων εγγράφονται στην μη καθεστωτική εκδοχή της ελληνικής διανόησης.

Αναδημοσίευση από το Cosmosystème -Cosmosystem- Κοσμοσύστημα - Ημερομηνία δημοσίευσης: 18-03-13


Share/Save/Bookmark

Δεν υπάρχουν σχόλια: