Σάββατο, 31 Δεκεμβρίου 2011

Ανεφοδιασμός από την ποιότητα

Χρήστος Γιανναράς

Στην καινούργια χρονιά θέλω να ξεκινήσω τις επιφυλλίδες μου μιλώντας για κάτι διαφορετικό από την απόγνωση που πνίγει την Ελλάδα. Να πω για το κουράγιο που επιμένει να μας χαρίζει η ποιότητα, όπου τη βρούμε και την ψηλαφήσουμε, ανυπότακτη και στον πιο ισοπεδωτικό απελπισμό.

Θα εμπιστευθώ λοιπόν στον αναγνώστη μου τίτλους βιβλίων: ποια διαβάσματα στη χρονιά που έφυγε μου έδωσαν χαρά, με πλούτισαν και με έτερψαν. Περιττό να προσθέσω ότι οι αναφορές μου εκφράζουν υποκειμενικές, κοινού αναγνώστη εκτιμήσεις. Δεν έχουν τις προϋποθέσεις, επομένως ούτε τη φιλοδοξία έγκυρης βιβλιοκρισίας, αντικειμενικής αξιολόγησης.

Δύο από τα μυθιστορήματα που διάβασα, είχα την τύχη να είναι αριστουργήματα – το βεβαιώνουν νομίζω και οι ειδικοί. Θα τα χαρακτήριζα μέτρια ή γνώμονες για να ξεχωρίζει κανείς το συναρπαστικό αυτό λογοτεχνικό είδος από την πλήθουσα κακοποίησή του στη σύγχρονη (ιδιαίτερα στην ελλαδική) βιβλιαγορά. Το ένα ήταν «Το εμβατήριο του Ραντέτσκυ» (Radetzkymarsch) του Αυστριακού Γιόζεφ Ροτ (Joseph Roth – καμία σχέση με τον θορυβοποιό Αμερικάνο Φίλιπ Ροθ). Σπάνια νομίζω, πολύ σπάνια, η τέχνη του μυθιστορήματος έχει φτάσει σε τέτοια χαρισματική αρτιότητα. Το αφηγηματικό ταλέντο, η αναπαραστατική ικανότητα, η οικοδόμηση των χαρακτήρων, η ποιοτική ευαισθησία που μεταμορφώνει τον ρεαλισμό της περιγραφής σε μεθεκτική αποκάλυψη, κάνουν συναρπαστική μια ιστορία που καθεαυτήν ενδιαφέρει, σήμερα τουλάχιστον, ελάχιστα ή καθόλου τον αναγνώστη: Είναι το παρακμιακό ξεψύχισμα της Αυστροουγγρικής Αυτοκρατορίας σαρκωμένο στις τρεις γενιές μιας οικογένειας: Ο πατέρας ήρωας πολέμου και σύμβολο φιλοπατρίας, ο γιος ανώτερος κρατικός υπάλληλος και υπόδειγμα προσήλωσης στο καθήκον, ο εγγονός ένα χαμένο κορμί, προσωποποίηση της κατάρρευσης όλων των ιδεωδών, που έδιναν νόημα στον ηρωισμό του πατέρα, στην άκαμπτη συνέπεια του γιου, στην αφοσίωση και των δύο στην αυτοκρατορία.

Η μαγεία του μυθιστορήματος είναι το ιλιγγιώδες ταλέντο της γραφής, το απίστευτο χάρισμα της γλώσσας να ξαναζωντανεύει στο διηνεκές πρόσωπα, τοπία, χειρονομίες, ήχους, φωτισμό, συγκινήσεις, αισθήσεις. Η μετάφραση της Μαρίας Αγγελίδου ένα κατόρθωμα, νιώθει ευγνωμοσύνη ο Ελληνας που του χαρίζεται αφομοιωμένο απαράμιλλα στη γλώσσα του ένα τέτοιο αριστούργημα. Οι Εκδόσεις «Αγρα» βεβαίωσαν, για μια ακόμα φορά, την ποιότητα της προσφοράς τους.

Δεύτερη μυθιστορηματική απόλαυση, το βιβλίο του Σεμπάστιαν Μπάρυ (Sebastian Barry) «Εις γην Χαναάν» (On Canaan’s Side). Σε πολύ καλή, ζωντανή μετάφραση του Αύγουστου Κορτώ – Εκδόσεις Καστανιώτη. Αλλη γλώσσα εδώ: η συνεχώς τεντωμένη ευαισθησία της ποιητικής μεταφοράς, των εικονολογικών συσχετίσεων, των αποκαλυπτικών υπαινιγμών.

Η ποιητική γλώσσα υπηρετεί μια συνεχώς συναρπαστική πλοκή, με συνεχείς αιφνιδιασμούς του αναγνώστη, δίχως το παραμικρό στοιχείο εκζήτησης εντυπωσιασμού. Μεγάλος μάστορας της αφήγησης ο Μπάρυ, τη γλώσσα του θα την έλεγα ζωγραφική, πλατωνική «ζωγραφία»: γράφει τη ζωή με τον αφαιρετικό τρόπο της Εικόνας που η εκφραστική της δεν φιλοδοξεί αυτοτέλεια, υπηρετεί τη «διάβαση επί το πρωτότυπον», στην αμεσότητα του βιώματος. Αφομοιώνει η γλώσσα την ανατομία των πιο κοφτερών προβλημάτων που παραμονεύουν στην εφήμερη ύπαρξή μας, φωτισμένα στο βιβλίο από μιαν απίστευτη ωριμότητα αυταπαρνητικής αποδοχής, τρυφερής έμπρακτης συγγνώμης για την ανθρώπινη ανεπάρκεια.

Κάθε πτυχή τραγωδική της ανεπάρκειας μεταμορφώνεται από την αυταπάρνηση σε αποκάλυψη της ιερότητας που έχει η ζωή τόσο ως συντριπτική οδύνη όσο και ως κορύφωμα χαράς – μια ιερότητα χωρίς στολίδια αξιομισθίας ή εξιδανίκευσης. Σπουδαίο βιβλίο, το ξαναλέω.

Εχουμε τα τελευταία χρόνια στη γλώσσα μας μεταφράσεις που είναι καθεαυτές εξαίρετα λογοτεχνήματα: Να θυμίσω το «Ταξίδι στην Αρμενία» του Μάντελσταμ, σε μετάφραση του Γιώργου Χαβουτσά («Ινδικτος»), το μυθιστόρημα «Ωκεανός», του Αλεσσάντρο Μπαρίκκο, σε μετάφραση Λένας Ταχμαζίδου (Πατάκης), τα αφηγήματα «Οι ξεριζωμένοι» του W. G. Sebald, σε μετάφραση Γιάννη Καλιφατίδη («Αγρα») ή το καινούργιο τώρα κατόρθωμα της Ελένης Μπακοπούλου να μεταφέρει στα ελληνικά δύο χιλιάδες σελίδες κορυφαίας ρωσικής λογοτεχνίας, τις «Ιστορίες της Κολιμά», του Βαρλαάμ Σαλάμοφ (σε έναν τόμο, τυπογραφικό αριστοτέχνημα της «Ινδίκτου»), «η καλύτερη πρόζα στη Ρωσία του 20ού αιώνα», «μοναδική φόρμα λογοτεχνίας, όπου η σύντομη πρόταση λειτουργεί σαν χαστούκι».

Ο χώρος στενός, βιάζομαι να περάσω σε ένα σημαδιακό ιστορικό βιβλίο, γονιμότατο, για μένα, ανάγνωσμα: Συγγραφέας ο κορυφαίος μεσαιωνολόγος Ζακ Λε Γκοφ (Jacques Le Goff), της ρεαλιστικής σχολής των Annales, και τίτλος το ερώτημα: «Η Ευρώπη γεννήθηκε τον Μεσαίωνα;» (Εκδόσεις «Πόλις»). Θα τολμούσα τη γνώμη ότι αυτό το βιβλίο θα έπρεπε όχι απλώς να το έχουν διαβάσει, αλλά να το έχουν αναλυτικά διδαχθεί όσοι σημερινοί Ελληνες έρχονται σε οποιαδήποτε επίσημη επαφή με Δυτικοευρωπαίους – πολιτικοί, δημοσιογράφοι, επιχειρηματίες, πανεπιστημιακοί κ. τ. ό. Η τεκμηριωμένη βεβαιότητα που προκύπτει από τη μελέτη του βιβλίου είναι, ότι ο τίτλος του θα μπορούσε να παραλλαγεί συνεπέστατα και, χωρίς ερωτηματικό, να διατυπωθεί: «Η Ευρώπη γεννήθηκε από τη ρήξη με τον Ελληνισμό» ή «Η Ευρώπη γεννήθηκε από το Σχίσμα» ή «Η Ευρώπη γεννήθηκε από τον ανθελληνισμό».

Οι παραλλαγές που αποδίδουν ακριβώς τη σύνοψη της ιστορικής μελέτης του Le Goff δεν παραπέμπουν σε ιδεολογική αντίθεση Δύσης και Ελληνισμού, σε αντιπαλότητα με αίτια ψυχολογικά ή προθέσεων. Η ρήξη ήταν μια ιστορική αναγκαιότητα, χωρίς αυτήν δεν θα μπορούσε να υπάρξει και να μεγαλουργήσει ιστορικά η μεταρωμαϊκή Δύση, the Barbarian West. Σήμερα μόνο με συνείδηση πολιτισμικής ετερότητας μπορεί ο Ελληνισμός να μετάσχει ενεργητικά και δημιουργικά στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι, αλλιώς περιττεύει.

Καίρια πρόκληση ο Le Goff.

Αναδημοσίευση από την Kαθημερινή - Ημερομηνία δημοσίευσης: 31-12-11

Διαβάστε περισσότερα......

Έχει µέλλον η Παιδεία µας;

Γεώργιος Μπαμπινιώτης

Στο ερώτηµα αν έχει µέλλον η Παιδεία µας µέσα στην οικονοµική κρίση που µαστίζει τη χώρα µας η απάντηση είναι απλή µαζί και τραγική: Αν δεν έχει µέλλον η Παιδεία µας, δεν έχει µέλλον και η χώρα µας. Finis Graeciae! Σπεύδω να πάρω θέση: Η Παιδεία µας έχει µέλλον υπό προϋποθέσεις· όχι χωρίς παιδευτικό όραµα και χωρίς πανεθνική προσπάθεια· όχι µε ηµίµετρα ή σπασµωδικά µέτρα· όχι µε βολέµατα και εφησυχασµό· όχι µε τεχνικές εφαρµογής εις βάρος τής ουσίας· όχι χωρίς διακοµµατική συναίνεση σε κοινούς στόχους και χωρίς µακροπρόθεσµες πολιτικές.

Πάντως, ουδέν κακόν αµιγές καλού. Η οικονοµική κρίση µπορεί να οδηγήσει σε ανεξέλεγκτο πανικό ή να γίνει ο δρόµος για µια γενικότερη αυτοσυνειδησία. Αν αφυπνισθούµε και αποδιώξουµε ό,τι µάς βύθισε στη σηµερινή κατάντια, τότε µπορεί αυτή η χώρα να ξαναβρεί τον δρόµο της µέσα από µια συντονισµένη εθνική προσπάθεια, όπου βασικό ρόλο θα παίξει η Παιδεία. Γιατί, αν λ.χ. τη διαφθορά την αποτελεί µόνο η φοροδιαφυγή, τότε αντιµετωπίζεται µε κάποια διοικητικά µέτρα. Αν, όµως, τη διαφθορά την αποτελεί µια διευρυµένη ηθική χαλάρωση έως φθορά, τότε αυτή αντιµετωπίζεται µόνο από µια εµπνευσµένη και εµπνέουσα Παιδεία ουσίας, αρχών, αξιών και πραγµατικής γνώσης.

Η θέση την οποία υποστηρίζω είναι ότι στην πατρίδα µας – και όχι µόνον – έχουµε κατά καιρούς µεταρρυθµιστικές προσπάθειες στην Παιδεία µας που βασίζονται όχι στην ουσία τής Παιδείας αλλά στις τεχνικές εφαρµογής (ό,τι οι ξένοι αποκαλούν «technicalities»). Εξηγούµαι: Χρήσιµο είναι να προσδιορίσουµε την έκταση τής ύλης ή τον αριθµό των εξεταζοµένων µαθηµάτων. Χρήσιµο είναι να χρησιµοποιήσουµε τους διαδραστικούς πίνακες και την ψηφιακή τεχνολογία. Χρήσιµο είναι να επαναδιοργανώσουµε τη διοίκηση τής Εκπαίδευσης. Χρήσιµο είναι να εισαγάγουµε τις ερευνητικές εργασίες των µαθητών στο σχολείο. Χρήσιµο είναι να έχουµε µεγάλες σχολικές µονάδες µε όλες τις ειδικότητες των µαθηµάτων. Χρήσιµο είναι να µαθαίνουµε περισσότερες ξένες γλώσσες. Χρήσιµα είναι αδιαµφισβητήτως και πολλά άλλα από αυτά που έγιναν και γίνονται. Αλλά όλα µαζί αυτά και καθένα χωριστά δεν συνιστούν την ουσία τής Παιδείας. ∆εν καλύπτουν τους σκοπούς που πρέπει να επιδιώξει µια βαθύτερη, γνήσια και αποτελεσµατική Παιδεία.

Ποια θα ήταν, λοιπόν, µια Παιδεία ουσίας µε θεµελιώδεις παιδευτικούς σκοπούς; Φρονώ ότι θα ήταν µια Παιδεία που µορφώνει πολίτες υπεύθυνους, πολίτες σκεπτόµενους, πολίτες κοινωνικά ευαίσθητους, πολίτες καλλιεργηµένους, πολίτες µε αρχές, αξίες και ιδανικά, πολίτες µε ικανότητες, µε γνώσεις και αυτογνωσία. Ο,τι σχεδιάζεται και επιτελείται από το Νηπιαγωγείο µέχρι και την τρίτη Λυκείου θα πρέπει να υπηρετεί µια τέτοια µορφή Παιδείας. Αναφερόµαστε προφανώς στη Γενική Παιδεία, που πρέπει να προσφέρεται δωρεάν σε όλα τα ελληνόπουλα από τα πέντε χρόνια τους µέχρι τα δεκαοκτώ. Χωρίς ενδιάµεσες διαφοροποιήσεις, πέρα από µια ευρύτερη επιλογή µαθηµάτων που θα έδιναν διέξοδο στα ειδικά ενδιαφέροντα των µαθητών. ∆ιαφορετικοί, βεβαίως, είναι οι σκοποί τής τριτοβάθµιας εκπαίδευσης που συνδέεται εξ ορισµού µε εξειδικευµένες γνώσεις και επαγγελµατικές βλέψεις.

Μιλώντας για µια Παιδεία ουσίας αναφέροµαι σε µια ποιοτική Παιδεία, που θα διασφαλίζει, κατά προτεραιότητα, την κατάκτηση τής µητρικής γλώσσας και την εξοικείωση µε τη µαθηµατική σκέψη. Περαιτέρω, µια Παιδεία που θα εξασφαλίζει την κατοχή των «εθνικών µαθηµάτων» (ιστορίας, λογοτεχνίας, γεωγραφίας, θρησκευτικών) και την ουσιαστική οικείωση µε τις φυσικές επιστήµες (φυσική, χηµεία, βιολογία). Μια Παιδεία που θα οδηγεί εξ απαλών ονύχων στον κόσµο τού πολιτισµού (µουσικής, εικαστικών, θεάτρου, δηµιουργικής γραφής) και στην άσκηση τού σώµατος (φυσική αγωγή, αθλητισµός) σε όλα τα χρόνια των σπουδών. Η κατοχή µιας ξένης γλώσσας µέσα στη σχολική εκπαίδευση και η καλή γνώση και χρήση τής ψηφιακής τεχνολογίας πρέπει να συµπληρώνουν τα βασικά.

Ωστόσο, κυρίαρχα στοιχεία τής Παιδείας, διάχυτα σε όλα τα πεδία και τα επίπεδα τής εκπαίδευσης, πρέπει να είναι οι αρχές, οι αξίες και τα ιδανικά, ό,τι ανεβάζει τον άνθρωπο, ό,τι στηρίζει µια κοινωνία, ό,τι συνέχει έναν λαό. Οχι ως θεωρίες, ρητορισµοί και φανφάρες, αλλά ως στοιχεία που πηγάζουν µέσα από την ιστορία και την παράδοση τού τόπου, ως ιδέες, αρχές και πρότυπα ζωής που µπορούν να συγκινήσουν και να εµπνεύσουν. Αυτή η διάσταση τής Παιδείας ατόνησε (ή υπονοµεύτηκε;) µε το σκεπτικό ότι δήθεν αποτελεί χρηστοµάθεια ή ηθικολογία ή ξεπερασµένες συντηρητικές ιδέες εν ονόµατι ενός αβαθούς προοδευτισµού και σειράς ιδεολογηµάτων που κλόνισαν τελικά τα θεµέλια τής Παιδείας. Ετσι ένας ολόκληρος κόσµος νέων παιδιών βρέθηκαν χωρίς εσωτερικά στηρίγµατα και σηµεία αναφοράς, σε µια σύγχυση και αβεβαιότητα που τους γεννά πικρίες, επιθετικότητα και τους εκτρέπει στην αναζήτηση ξένων προτύπων που επιδεινώνουν την κατάσταση.

Μια άλλη ανίατη µέχρι σήµερα ασθένεια τής εκπαίδευσής µας που υπονοµεύει κάθε έννοια ουσιαστικής Παιδείας είναι ο όγκος των πληροφοριών µε τις οποίες φορτώνουµε τους µαθητές, πληροφορίες που σπάνια περνούν το κατώφλι τής πραγµατικής γνώσης και που ξεχνιούνται (διάβαζε «αποβάλλονται» από τη µνήµη) αφήνοντας ελάχιστα ίχνη. Ο έρωτας τής λυτρωτικής γνώσης που ρίχνει φως γύρω µας, η αγάπη για το σχολείο ως ιερό χώρο αφύπνισης τού νου, η εκτίµηση στον δάσκαλο ως πηγή τής γνώσης, το δέσιµο µε το βιβλίο ως µετάβαση στον κόσµο τής γνώσης, όλα αυτά αποτελούν άπιαστο όνειρο, εις βάρος κάθε έννοιας αληθινής Παιδείας. Για ποια Παιδεία µπορούµε να µιλούµε αν δεν επανακτήσουµε την αγάπη τού µαθητή για τη µάθηση και το σχολείο; Και πώς θα γίνει αυτό χωρίς τον µαθητή να µετέχει ενεργώς στην αναζήτηση τής γνώσης, στη µαγεία τής ανακάλυψης τού κόσµου τής φύσης και τής νόησης, σε ό,τι γεννά δηµιουργικό «έρωτα Παιδείας».

Η πρόκληση, λοιπόν, που µπορεί να βγει µέσα από τα δεινά τής κρίσης ως πνευµατική κάθαρση είναι µια νέα Παιδεία τής ουσίας από ένα εκπαιδευτικό σύστηµα που θα µάς «ξεβολέψει» αρχικά όλους – δασκάλους, µαθητές, γονείς, πανεπιστήµια, πολιτεία – µε ριζικές αλλαγές οι οποίες θα µετατρέψουν την απόκτηση Παιδείας από αγγαρεία σε απόλαυση, από µια χρηστική αντίληψη τής Παιδείας ως απλής πύλης εισόδου στα πανεπιστήµια (µε καθαγιασµό τής φροντιστηριακής στήριξης) σε µια πηγή αυτογνωσίας, καλλιέργειας και ανθρωπιάς.

Τελικά, όσες αλλαγές κι αν επιχειρήσεις στην εκπαίδευση επιπολής και επιµέρους, δεν θα επιτύχεις ποτέ τον κύριο και µοναδικό στόχο: µια πραγµατική µόρφωση τής προσωπικότητας των νέων ανθρώπων, µια αληθινή καλλιέργεια, µια Παιδεία ουσίας, µια Παιδεία ποιοτικής ζωής, η οποία είναι δυνατόν να επιτευχθεί µε τους όρους που ανέφερα. Μια τέτοια Παιδεία µπορεί να λειτουργήσει ως µοχλός αφύπνισης, ως πηγή διαφωτισµού και ως µόνιµη ασφαλιστική δικλίδα για την αποφυγή στο µέλλον κάθε κρίσης, και τής οικονοµικής.

 

Ο κ. Γεώργιος Μπαμπινιώτης είναι καθηγητής της Γλωσσολογίας, πρόεδρος του Ελληνικού Ιδρύματος Πολιτισμού, τέως πρύτανης του Πανεπιστημίου Αθηνών.

Αναδημοσίευση από το Βήμα - Ημερομηνία δημοσίευσης: 31-12-11

Διαβάστε περισσότερα......

Παρασκευή, 30 Δεκεμβρίου 2011

Χρειάζεται στρατηγική για το φυσικό αέριο

ΤΗΣ ΜΙΚΑΕΛΛΑΣ ΛΟΪΖΟΥ

Η Τουρκία επηρεάζεται από τα νέα δεδομένα, εξηγεί ο Παναγιώτης Ήφαιστος. Η στρατηγική διαχείριση τόσο μεγάλων ανακατατάξεων πρέπει να ξεφύγει τελείως από πεζές και αναχρονιστικές λογικές που αντιβαίνουν στο έσχατο συμφέρον επιβίωσης της Κυπριακής Δημοκρατίας, τονίζει.

Το Ισραήλ είτε είναι εχθρός είτε σύμμαχος δεν είναι εύκολες οι σχέσεις μαζί του, σημειώνει ο καθηγητής.

Ερωτηθείς τι σημαίνει για μια χώρα να εντάσσεται στον ενεργειακό χάρτη, ο καθηγητής Διεθνών Σχέσεων και Στρατηγικών Σπουδών του Πανεπιστημίου Πειραιώς Παναγιώτης Ήφαιστος, συνόψισε σε λίγες μόλις λέξεις την πραγματικότητα: «Σημαίνει ότι αλλάζουν τα πάντα». Σε συνέντευξή του στη «Σ», τόνισε, ωστόσο, ότι αυτό ισχύει υπό την αίρεση ότι θα γίνουν σωστοί χειρισμοί, εφόσον, δηλαδή, η Κύπρος χαράξει και εφαρμόσει μια σωστή στρατηγική.

Χωρίς φοβικά σύνδρομα

- Η συσσώρευση ξένων συμφερόντων στην κυπριακή θάλασσα, πώς θα επηρεάσει την στρατιωτική παρουσία της Τουρκίας στην Κύπρο;

Ήδη την επηρέασε. Μετά τους λεονταρισμούς και τις πολλές τρύπες στο νερό είναι υποχρεωμένη να ξανασκεφτεί τη στρατηγική της στην Κύπρο. Να σκεφτεί ότι ίσως τη συμφέρει η σταθερότητα που θα προκύψει αν δεχθεί να αποχωρήσει, κάτι που θα έχει θετικά αποτελέσματα στις σχέσεις και με την Ελλάδα. Εάν εμμένει στο αντίθετο και στον νέο-Οθωμανικό αναθεωρητισμό που ρητά και ξεκάθαρα διατυπώνεται από τον Τούρκο Υπουργό Εξωτερικών Αχμέτ Νταβούτοβλου στο βιβλίο του «Στρατηγικό Βάθος», κανένα λόγο δεν έχουμε να αποδεχθούμε μια τέτοια λογική.

Πρέπει να κάνουμε ξεκάθαρο πως αυτό δεν θα περάσει όσος χρόνος και αν χρειαστεί να περιμένουμε.

Εμείς, πάντως, πρέπει να είμαστε έτοιμοι να εκμεταλλευτούμε θετικά για όλους τους Κύπριους (Ελληνοκύπριους και Τουρκοκύπριους) τυχόν μεγάλα εσωτερικά προβλήματα των στρατοκρατών και των νέο-Οθωμανών που τώρα συγκυβερνούν. Η Τουρκία είναι ένα πολύ ασταθές και ευάλωτο κράτος. Η επιβίωσή της δεν είναι δεδομένη. Δεν το καταλάβαμε και γι’ αυτό λειτουργούμε με φοβικά σύνδρομα. Αυτό είναι ανάγκη να τελειώσει και οι ενεργειακοί πόροι που μας ενισχύουν θα πρέπει να αποτελέσουν αφορμή μιας νέας στρατηγικής επιβίωσης, επιδίωξης βιώσιμης λύσης, ασφάλειας και ευημερίας.

Δίκοπο μαχαίρι

- Πώς η εισαγωγή ενός νέου παίχτη στην περιοχή μπορεί να διαταράξει τους σχεδιασμούς της Άγκυρας να μετατραπεί σε σημαντικό ενεργειακό παράγοντα; Πώς αλλάζουν τα ισοζύγια στην περιοχή της Μεσογείου με την μελλοντική αξιοποίηση των κοιτασμάτων υδρογονανθράκων από πλευράς Κυπριακής Δημοκρατίας;

Η επιβεβαίωση του γεγονότος ότι η Ανατολική Μεσόγειος είναι μια μεγάλη ενεργειακή δεξαμενή αλλάζει όλους τους συσχετισμούς και αφήνει στην ΚΔ μεγάλα περιθώρια να ελιχθεί επιτυχώς. Είναι όμως δίκοπο μαχαίρι. Λάθος χειρισμοί μπορεί να έχουν το αντίθετο αποτέλεσμα καθότι οι άλλοι θα μας δουν ως λεία. Θα ήθελα να τονίσω μερικά κρίσιμα ζητήματα που σχετίζονται με τη στρατηγική των άλλων δυνάμεων και τις δικές μας στάσεις.

Η στρατηγική όλων των μεγάλων δυνάμεων χαράσσεται ξανά και μάλιστα με τρόπο θετικό για την ΚΔ. Για να συνεχίσει να ισχύει αυτό, όμως, θα πρέπει να διατηρηθεί η κρατική κυριαρχία της ΚΔ. Αν βλακωδώς τη δώσουμε ή αν αποδεχθούμε ερμαφρόδιτες μεταβατικές καταστάσεις που τη ροκανίζουν και αναβαθμίζουν την Τουρκία, όλοι θα μας εγκαταλείψουν και θα αρχίσουν να διαπραγματεύονται τα πάντα με τον νέο επικυρίαρχο, δηλαδή την Τουρκία και τη Βρετανία. Γι’ αυτό την κρατική κυριαρχία και τα μάτια μας.

Δυστυχώς κάποιες δηλώσεις είναι ανησυχητικές. Τα στελέχη και οι οπαδοί του ΑΚΕΛ και του ΔΗΣΥ έχουν μεγάλη ευθύνη και μεγάλο συμφέρον να ευθυγραμμίσουν τους ηγέτες τους. Στο ίδιο πλαίσιο, να ειπωθεί διαπασών στον εκάστοτε Πρόεδρο ότι δεν έχει δικαίωμα να εκποιήσει την Κυπριακή κρατική κυριαρχία ή εμμέσως ή άμεσα να καταργήσει το κράτος. Οι λεγόμενες «συνομιλίες» είναι εκτρωματικές από τότε που άρχισαν. Καιρός να σταματήσουν και να πούμε ότι δεχόμαστε να ξανασυζητήσουμε μόνο στη βάση της διεθνούς και ευρωπαϊκής νομιμότητας. Να καταγγελθεί πολιτικά επίσης ο πρώην ΓΓ Κόφι Ανάν για το γεγονός ότι παρανόμησε με το να υποβάλει προτάσεις που αντιβαίνουν στη διεθνή νομιμότητα και να ειπωθεί διά πασών ότι δεν δεχόμαστε προτάσεις που αντιβαίνουν σε αυτή τη διεθνή νομιμότητα. Εμείς θα πρέπει να δώσουμε προτάσεις για τερματισμό της κατοχής και εξεύρεση τρόπων κοινής ζωής με τους Τουρκοκύπριους σε ένα απολύτως ανεξάρτητο, κυρίαρχο και ευημερών κυπριακό κράτος.

Συνεκμετάλλευση με το Ισραήλ

- Μια πιθανή συμφωνία συνεκμετάλλευσης με το Ισραήλ ποια καλοδεχούμενα δεδομένα και ποιους κινδύνους θα δημιουργήσει; Η συνεκμετάλλευση φυσικού πλούτου με το Ισραήλ θα επιφέρει αναπόφευκτα και άλλης μορφής συζεύξεις;

Πρέπει να καταλάβουμε κάποια πράγματα που αφορούν αυτόν τον γείτονα που ως προς πολλά ζητήματα είναι είδος υπερδύναμης. Το Ισραήλ είτε είναι εχθρός είτε σύμμαχος δεν είναι εύκολες οι σχέσεις μαζί του. Σίγουρα, υπάρχει μια μεγάλη οικονομική και ενεργειακή αλληλεξάρτηση που πρέπει να διαχειριστούμε υπεύθυνα και εξεζητημένα στο πλαίσιο μιας μακρόχρονης προοπτικής και συνεκτιμώντας όλο το σύνθετο και ρευστό πλέγμα περιφερειακών αντιθέσεων. Μια καλή εθνική στρατηγική θα μπορούσε να διαχειριστεί πολλά ζητήματα ταυτόχρονα για να συνεισφέρει και στην περιφερειακή ειρήνη και σταθερότητα. Κι εμείς παραδοσιακά έχουμε πολλές σχέσεις.

- Γιατί να αφήνουμε τους νέο-Οθωμανούς της Άγκυρας να αλωνίζουν;

Η σύγκλιση συμφερόντων με το Ισραήλ δεν πρέπει να υποτιμηθεί, καθότι είναι η άλλη όψη του ίδιου νομίσματος των ενεργειακών πόρων. Και πάλιν, η στρατηγική διαχείριση τόσο μεγάλων ανακατατάξεων πρέπει να ξεφύγει τελείως από πεζές και αναχρονιστικές λογικές που αντιβαίνουν στο έσχατο συμφέρον επιβίωσης της Κυπριακής Δημοκρατίας. Δεν ζούμε στον Ψυχρό Πόλεμο και η Κύπρος είναι ένα ανεξάρτητο κράτος. Έτσι πρέπει να παραμείνει χωρίς να μας φοβίζει οτιδήποτε. Οι Τουρκοκύπριοι όταν καταλάβουν το συμφέρον τους, μπορούν να συμμετέχουν στην ΚΔ χωρίς περιορισμούς. Αν δεν το θέλουν, δεν είμαστε σαδομαζοχιστές για να παντρευτούμε τους έποικους και τη νέο-Οθωμανική Τουρκία. Όποτε θέλουν, οι πόρτες είναι ανοικτές και μπορούν να εισέλθουν. Βασικά αυτό ισχύει από το 1974 αλλά τώρα είναι η τελευταία ευκαιρία γι' αυτούς.

- Ενδέχεται η εγκύστωση της Κύπρου σε μια συμφωνία με το Ισραήλ να θέσει σε κίνδυνο τις διμερείς της σχέσεις με τις χώρες του αραβικού κόσμου;

Η διπλωματία ενός κράτους αν κινείται ορθολογιστικά δεν θέτει σε κίνδυνο τα συμφέροντα ενός κράτους. Γιατί να τα θέσουν σε κίνδυνο; Επειδή θα συνεργαστούμε οικονομικά με το Ισραήλ; Μα και αυτοί συνεργάζονται. Ευελιξία χρειάζεται, ορθολογιστικές και προσεκτικές κινήσεις και στρατηγικός σχεδιασμός.

Αναδημοσίευση από τη Σημερινή - Ημερομηνία δημοσίευσης: 30-12-11

Διαβάστε περισσότερα......

Κων/νος Χολέβας - Σκέψεις και προβληματισμοί για τη χρονιά που φεύγει - 29 Δεκ 11

Στα πλαίσια της ραδιοφωνικής εκπομπής «Του παρόντος κόσμου πάροικοι» του Ρ/Σ της Πειραϊκής Εκκλησίας, που μεταδόθηκε στις 29.12.11, ο Παναγιώτης Χαρατζόπουλος συζήτησε με τον πολιτικό επιστήμονα - συγγραφέα κ. Κων/νο Χολέβα για όλα εκείνα που σημάδεψαν αυτή τη χρονιά: Για την πολυδιάστατη κρίση, με κορυφή του παγόβουνου την οικονομική κρίση που όλοι μας βιώνουμε, για την Ευρωπαϊκή Ένωση και την διάψευση των ελπίδων όσων πίστεψαν σε μια κοινή πορείας αλληλεγγύης και ενότητας των κρατών μελών που την απαρτίζουν, για τις χαμένες ευκαιρίες στα εθνικά μας θέματα και αυτή τη χρονιά, για θέματα Παιδείας και για το "Νέο Λύκειο".

Σχετική αρθρογραφία:

  1. Κωνσταντίνος Χολέβας, Ένας χρόνος χαμένος για τα εθνικά μας θέματα, 24.12.11

Διαβάστε περισσότερα......

Κυριακή, 25 Δεκεμβρίου 2011

Xρεοκοπία ή το α-νόητο της Γιορτής

Xρήστος Γιανναράς

Άλλο η θρησκεία και άλλο (στους αντίποδες) το εκκλησιαστικό γεγονός. H θρησκεία δεν μεταγγίζει «νόημα» της ύπαρξης και της συνύπαρξης. Yπηρετεί την ατομική ψυχολογία, το ένστικτο αυτοπροστασίας. Aν είναι οργανωμένη, συλλογική η θρησκευτικότητα, ενδέχεται και να παράγει αρρώστια, απανθρωπία – εφιάλτες όπως οι σέκτες πουριτανών, πιετιστών, «γνησίων ορθοδόξων»: πολυώνυμες εξαμβλωματικές μονοτροπίες στο κοινωνικό περιθώριο.

Για τη θρησκευτική προοπτική τα Xριστούγεννα είναι αφορμή ευφραντικών του ατόμου ψυχολογικών καταστάσεων και ηθικοδιδακτικής ωφελιμότητας: Συναισθηματικός διάκοσμος, παιδαριώδη ασμάτια, ευχές, δώρα, γευστικές ηδονές, όλα κουρασμένα από τον φόρτο της συνήθειας. H θρησκεία δεν κομίζει απαντήσεις για «νόημα» της ζωής και του θανάτου. Mηρυκάζει τα στερεότυπα a priori:

O Θεός έγινε άνθρωπος, έτσι, με αυτονόητη μυθική παντοδυναμία – όπως ο Δίας έγινε ταύρος για να βατέψει την Eυρώπη ή όπως γέννησε την Aθηνά από το κεφάλι του. Για τους «ιερείς» και «αρχιερείς» της θρησκείας, σκοπός της «θαυματουργικής» ενανθρώπησης του Θεού ήταν η χρησιμοθηρία της διδαχής: Nα μας προσφέρει ηθικό υπόδειγμα, να μας διδάξει το «αγαπάτε αλλήλους», πληρέστερες κανονιστικές διατάξεις. Στις οποίες αν πειθαρχήσει το άτομο θωρακίζεται με σιγουριά για αιώνια επιβίωση του εγώ, ατέλειωτη σε γραμμικό χρόνο εξασφάλιση ναρκισσιστικής δικαίωσης.

Γι’ αυτό η θρησκεία δεν γεννάει ποτέ πολιτισμό. Πολιτισμό γεννάει η αναζήτηση «νοήματος», αιτίας και σκοπού, της ύπαρξης και της συνύπαρξης. Aναζήτηση όχι μερικευμένα νοητική αλλά καθολικά εμπειρική – να στοχεύει στη σχέση, στην αμεσότητα της ψηλάφησης, στη δυναμική της πληρότητας που ποτέ δεν πληρούται:

«Tούτό εστιν αληθώς το ευρείν τον Θεόν, το αεί αυτόν ζητείν, το ουδέπω της επιθυμίας κόρον ευρείν». H ορμέμφυτη ψυχολογική θρησκευτικότητα θέλει αλάθητα δόγματα, πατερναλιστικές αυθεντίες, νομική πρόβλεψη για κάθε ενέργημα. H μεταφυσική δίψα ζητάει τη μέθη της γνώσης που χαρίζεται μόνο στη σχέση μόνο με την ελευθερία από το εγώ, στο πανηγύρι του έρωτα.

H γεύση της πληρότητας επαληθεύεται ως πρόγευση, όχι ως ιδιοκτησία. H πρόγευση αναρριπίζει τον πόθο και ο πόθος γίνεται γλώσσα. Γλώσσα αμεσότητας της σχέσης, δηλαδή γλώσσα του μουσουργού, του ζωγράφου, του ποιητή, του αρχιτέκτονα, του γλύπτη, γλώσσα ποιητική θεσμών, οργάνωσης του βίου από ταλαντούχο ηγέτη – ποτέ, μα ποτέ γλώσσα ιδεολογίας, λόγος εξουσίας, κήρυγμα χρηστικής ωφελιμότητας.

H εμπειρία της πρόγευσης, όταν γίνεται γλώσσα, είναι μαρτυρία κλητική σε συν-μετοχή, σε συνάθληση. Oι αρχαιοελληνικές ψηλαφήσεις μαρτυρούν την ταύτιση του πραγματικά (αχρόνως και αφθόρως) υπαρκτού με τη λογικότητα της αρμονίας των σχέσεων που συγκροτούν τη συμπαντική κοσμιότητα – τον «ξυνόν (κοινό) λόγον». Kαι την ψηλάφηση επαλήθευε η κοινωνία της εμπειρίας: η έμπρακτη μετοχή στο προτεινόμενο «νόημα». Mετοχή στο άθλημα της «πόλεως», στην «εκκλησία του δήμου». Mέθεξη στην αποκαλυπτική δραματουργία της τραγωδίας, στην αγαλλίαση που γεννάει το «άγαλμα», πρόκληση θεωρίας – θέας του αθάνατου λόγου της «ουσίας».

Aνάλογη και η χριστιανική ψηλάφηση: Tαύτισε το πραγματικά υπαρκτό όχι πια με τη συμπαντική λογικότητα σαν ανερμήνευτη αναγκαιότητα, σαν ειμαρμένη, αλλά με τον λόγο μιας προσωπικής ετερότητας αποτυπωμένης στον κόσμο, όπως αποτυπώνεται ο λόγος του δημιουργού στο δημιούργημα. Aιτία της ύπαρξης όχι η απρόσωπη λογική ανάγκη, αλλά η ακραιφνέστερη ελευθερία αυτή της αγάπης. H ελευθερία του Δημιουργού ψηλαφείται στην ενανθρώπησή του: Eλεύθερος από κάθε λογικά αναγκαίο προκαθορισμό της ύπαρξής του, ελεύθερος ο Θεός και από τη θεότητά του, γίνεται άνθρωπος, βρέφος σπαργανωμένο σε φάτνη αλόγων.

O βίος του, διαδοχή «σημείων» υπαρκτικής ελευθερίας από τη νομοτέλεια που δυναστεύει την ανθρώπινη φύση μας. Tα «σημεία» μαρτυρούν τον τρόπο της ελευθερίας: την «κένωση» από την ιδιοτέλεια, τη ζωή ως έρωτα μανικόν, ως αμετρία αυθυπέρβασης και αυτοπροσφοράς. Kαι αυτόν τον τρόπο ευαγγελίζεται η Eκκλησία. Oχι ως ιδεολόγημα για ατομική θρησκευτική κατανάλωση, αλλά ως κλήση για μετοχή στο προτεινόμενο «νόημα»: Mετοχή στο άθλημα της «καινής πόλεως» της «εκκλησίας», στο σώμα που κοινωνεί την τροφή, τη ζωή και την ύπαρξη, στο δείπνο της Eυχαριστίας – αποκαλυπτική δραματουργία. Kοινωνεί ο μέτοχος τη «διάβαση επί το πρωτότυπον» στην πρόκληση της Eικόνας. Kαι η έμπρακτη σχέση, πρόγευση πληρότητας όχι πια μόνο γνωστικής αλλά και υπαρκτικής, γίνεται και πάλι γλώσσα του μουσουργού, του ποιητή, του ζωγράφου, του αρχιτέκτονα, γλώσσα θεσμών οργάνωσης του βίου. «O ακηκόαμεν, ο εωράκαμεν τοις οφθαλμοίς ημών, ο εθεασάμεθα και αι χείρες ημών εψηλάφησαν» – ο εμπειρισμός της ψηλαφητής πιστοποίησης, στους αντίποδες των ιδεολογημάτων, είναι ο τρόπος της μαρτυρίας των ποικιλότροπων γλωσσών μετοχής.

Ένας Eλληνισμός ολότελα άσχετος με την ιστορική του σάρκα, άσχετος με τον τρόπο, που ο ίδιος γέννησε, για την εμπειρική επαλήθευση, Eλληνισμός παραιτημένος από τη μεταφυσική αναζήτηση και με θρησκειοποιημένο στους κόλπους του το εκκλησιαστικό γεγονός, τι θέση μπορεί πια να έχει στον διεθνή στίβο, ποιον λόγο υπάρξεως; Kοιτάξτε γύρω μας, πώς γιορτάζει ο Eλλαδισμός τα Xριστούγεννα, πώς μορφάζει πίσω από τα απομεινάρια της εκκλησιαστικής Γιορτής το κενό κάθε νοήματος της ύπαρξης και της συνύπαρξης, κενό αποδιοργανωτικό της ζωής, αποσάθρωσης των σχέσεων κοινωνίας.

H απόσταση που χωρίζει την ελληνικότητα από την εθνικιστική επαρχιωτίλα του Eλλαδισμού, η ίδια χωρίζει και την εκκλησιαστική Γιορτή από τη θρησκειοποίησή της, την παρακμιακή της αλλοτρίωση.

 

*O κ. Xρήστος Γιανναράς είναι ομότιμος καθηγητής Φιλοσοφίας και Πολιτιστικής Διπλωματίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

Αναδημοσίευση από την Kαθημερινή - Ημερομηνία δημοσίευσης: 24-12-11

Διαβάστε περισσότερα......

Σάββατο, 24 Δεκεμβρίου 2011

Casus Belli - Δ. Μπουραντάς - “Το γράμμα της ελπίδας” - 23 Δεκ 11

Η Δήμητρα Αλεξάκη συζήτησε με τον συγγραφέα και καθηγητή του μάνατζμεντ στο Οικονομικό Πανεπιστήμιο Αθηνών κ. Δημήτρη Μπουραντά, στις 23.12.11 στο Κανάλι 10, με αφορμή το νέο βιβλίο του «Το γράμμα της ελπίδας», Εκδοτικός Οίκος Α. Α. Λιβάνη.

Διαβάστε περισσότερα......

Δ. Κοσμόπουλος - Ο Παπαδιαμάντης, η παράδοση και η λογοτεχνία - 18 Δεκ 11

Ομιλία του ποιητή και δοκιμιογράφου κ. Δημήτρη Κοσμόπουλου με θέμα "Ο Παπαδιαμάντης, η παράδοση και η λογοτεχνία", η οποία πραγματοποιήθηκε στις 18.12.11 στην Αίθουσα του Πνευματικού Κέντρου Αγ. Τριάδος Πειραιώς, στα πλαίσια αφιερώματος στον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη με αφορμή τα 100 χρόνια από τον θάνατό του, με την οποία έκλεισε ο Α' Κύκλος Διαλέξεων Σεπτέμβριος - Δεκέμβριος 2011 του Συνδέσμου Επιστημόνων Πειραιώς.

Διαβάστε περισσότερα......

Παρασκευή, 23 Δεκεμβρίου 2011

Γ. Κοντογιώργης - Οι τρεις πυλώνες της ελληνικής κρίσης - 23 Δεκ 11

Στα πλαίσια της εκπομπής "Πρωινό ΑΝΤ1", στις 23.12.11, ο Καθηγητής Πολιτικής Επιστήμης και πρώην πρύτανης του Παντείου Πανεπιστημίου κ. Γιώργος Κοντογιώργης και ο Καθηγητής Διεθνούς Οικονομικής του Πανεπιστημίου Αιγαίου κ. Γιάννης Τσαμουργκέλης κατέθεσαν τις απόψεις τους για το ελληνικό πολιτικό κομματικό σύστημα και την τρέχουσα κρίση στην Ελλάδα. (Ολόκληρη η εκπομπή βρίσκεται στο ΑΝΤ1 Web TV)

Σχετική αρθρογραφία:

  1. Ευρωβαρόμετρο: Απαισιόδοξο το 99% των Ελλήνων, 23.12.11

Διαβάστε περισσότερα......

Το νόημα των Χριστουγέννων και η συσκότισίς του

π. Γεώργιος Δ. Μεταλληνός

ΜΕ ΤΗΝ ἐνανθρώπηση καὶ τὴ γέννησή Του ὁ Θεάνθρωπος Ἰησοῦς Χριστὸς πραγματοποιεῖ τὸ σκοπὸ τῆς πλάσεως τοῦ ἀνθρώπου, τὴν ἐμφάνιση τοῦ Θεανθρώπου στὴν Ἱστορία. Τὴν ἕνωση τοῦ κτιστοῦ πλάσματος μὲ τὸν Ἄκτιστο Πλάστη. Ὁ σκοπὸς τῆς ἐνανθρωπήσεως εἶναι ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου. «Ἄνθρωπος γίνεται Θεός, ἵνα Θεὸν τὸν Ἀδὰμ ἀπεργάσηται» (τροπάριο Χριστουγέννων). «Αὐτὸς ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν» (Μ. Ἀθανάσιος). «Ἄνθρωπος γὰρ ἐγένετο ὁ Θεὸς καὶ Θεὸς ὁ ἄνθρωπος» (Ἅγ. Ἰ. Χρυσόστομος). Στὴ λογικὴ ἑνὸς ἠθικιστοῦ ὁ ὅρος «θεοποιηθῶμεν», ποὺ χρησιμοποιοῦν Πατέρες, ὅπως ὁ Μ. Ἀθανάσιος, εἶναι σκάνδαλο. Γι᾽ αὐτὸ μιλοῦν γιὰ «ἠθικὴ θέωση». Διότι φοβοῦνται νὰ δεχθοῦν ὅτι μὲ τὴ θέωση μεταβάλλεται «κατὰ χάριν», αὐτὸ ποὺ ὁ Τριαδικὸς Θεὸς εἶναι «κατὰ φύσιν» (ἄκτιστος, ἄναρχος, ἀθάνατος). Τὰ Χριστούγεννα εἶναι, γι᾽ αὐτό, ἄμεσα συνδεδεμένα καὶ μὲ τὴ Σταύρωση καὶ τὴν Ἀνάσταση, ἀλλὰ καὶ τὴν Ἀνάληψη καὶ τὴν Πεντηκοστή. Ὁ Χριστός – Θεάνθρωπος χαράζει τὸ δρόμο, ποὺ καλεῖται νὰ βαδίσει κάθε σωζόμενος ἄνθρωπος, ἑνούμενος μαζί Του. Ὁ Εὐαγγελισμὸς καὶ τὰ Χριστούγεννα ὁδηγοῦν στὴν Πεντηκοστή, τὸ γεγονὸς τῆς θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου ἐν Χριστῷ, μέσα δηλαδὴ στὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ. Ἂν τὰ Χριστούγεννα εἶναι ἡ γέννηση τοῦ Θεοῦ ὡς ἀνθρώπου, ἡ Πεντηκοστὴ εἶναι ἡ τελείωση τοῦ ἀνθρώπου ὡς Θεοῦ κατὰ χάριν. Μὲ τὸ βάπτισμά μας μετέχουμε στὴ σάρκωση, τὸ θάνατο καὶ τὴν ἀνάσταση τοῦ Χριστοῦ, ζοῦμε καὶ μεῖς τὰ «Χριστούγεννά μας», τὴν ἀνάπλασή μας. Οἱ Ἅγιοι δέ, ποὺ φθάνουν στὴν ἕνωση μὲ τὸ Χριστό, τὴ θέωση, μετέχουν στὴν Πεντηκοστὴ καὶ φθάνουν ἔτσι στὴ τελείωση καὶ ὁλοκλήρωση τοῦ ἀναγεννημένου ἐν Χριστῷ ἀνθρώπου. Αὐτὸ σημαίνει ἐκκλησιαστικὰ πραγμάτωση τοῦ ἀνθρώπου, ἐκπλήρωση δηλαδὴ τοῦ σκοποῦ τῆς ὑπάρξεώς του.

     Ὅσο καὶ ἂν εἶναι κουραστικὸς ὁ θεολογικὸς λόγος, καὶ μάλιστα στὸν ἀμύητο θεολογικὰ σύγχρονο ἄνθρωπο, δὲν ἐκφράζει παρὰ τὴν πραγματικότητα τῆς ἐμπειρίας τῶν Ἁγίων μας. Μέσα ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἐμπειρία καὶ μόνο μποροῦν νὰ κατανοηθοῦν ἐκκλησιαστικά, δηλαδὴ Χριστοκεντρικά, τὰ Χριστούγεννα. Ἀντίθετα, ἡ ἀδυναμία τοῦ μὴ ἀναγεννημένου ἐν Χριστῷ ἀνθρώπου νὰ νοηματοδοτήσει τὰ Χριστούγεννα ἔχει ὁδηγήσει σὲ κάποιους γύρω ἀπ᾽ αὐτὰ μύθους. Οἱ ἄγευστοι τῆς ἁγιοπνευματικῆς ζωῆς, μὴ μπορώντας νὰ ζήσουν τὰ Χριστούγεννα, μυθολογοῦν γι᾽ αὐτά, στὰ ὅρια τῆς φαντασίας καὶ μυθοπλασίας, χάνοντας τὸ ἀληθινὸ νόημά τους. Ὅπως μάλιστα θὰ δοῦμε, ὁ ἀποπροσανατολισμὸς αὐτὸς δὲν συνδέεται πάντοτε μὲ τὴν ἄρνηση τοῦ μυστηρίου, ἀλλὰ μὲ ἀδυναμία βιώσεώς του, ποὺ ὁδηγεῖ ἀναπόφευκτα στὴν παρερμηνεία του.

ΜΙΑ ΠΡΩΤΗ μυθολογικὴ ἀπάντηση στὸ ἐρώτημα τῶν Χριστουγέννων δίνεται ἀπὸ τὴν αἵρεση, τὴ στοχαστικὴ καὶ ἀνέρειστη –ἀνεμπειρικὴ δηλαδὴ– θεολόγηση. Ὁ δοκητισμός, ἡ φοβερότερη αἵρεση ὅλων τῶν αἰώνων, δέχθηκε κατὰ φαντασίαν σάρκωση τοῦ Θεοῦ Λόγου (δοκεῖν – φαίνεσθαι). Φαινομενική, δηλαδή, παρουσία τοῦ Θεοῦ στὴν ἐνδοκοσμικὴ πραγματικότητα. Γιὰ ποιὸ λόγο, θὰ μποροῦσε νὰ ἐρωτήσει κανείς. Οἱ Δοκῆται ἢ Δοκηταὶ κάθε ἐποχῆς δὲν μποροῦν νὰ ἀνεχθοῦν, στὰ ὅρια τῆς λογικῆς τους, τὴ σάρκωση καὶ τὴ γέννηση τοῦ Θεοῦ ὡς ἀνθρώπου. Μεταβαλλόμενοι σὲ αὐτόκλητους ὑπερασπιστὲς τοῦ κύρους τοῦ Θεοῦ, ντρέπονται νὰ δεχθοῦν κάτι, ποὺ ὁ ἴδιος ὁ Θεὸς ἐπέλεξε γιὰ τὴ σωτηρία μας. Τὸ δρόμο τῆς μητρότητας. Νὰ γεννηθεῖ δηλαδὴ ἀπὸ μία Μάνα, ἔστω καὶ ἂν αὐτὴ δὲν εἶναι ἄλλη ἀπὸ τὸ καθαρότερο πλάσμα ὅλης τῆς ἀνθρώπινης ἱστορίας, τὴν Παναγία Παρθένο. Ὅλοι αὐτοὶ μποροῦν νὰ καταταχθοῦν στοὺς «ὑπεράγαν» Ὀρθοδόξους (κατὰ τὸν Ἅγ. Γρηγόριο τὸ Θεολόγο). Γιατί ὁ Δοκητισμὸς ὁδήγησε στὸ Μονοφυσιτισμό, στὴν ἄρνηση τῆς ἀνθρωπότητας τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι οἱ συντηρητικοί, οἱ τυποκράτες, οἱ εὐσκανδάλιστοι. Γι᾽ αὐτοὺς ὅλους εἶναι σκάνδαλο ἡ ἀλήθεια, ἡ πραγματικότητα, ἡ ἱστορικότητα. Ἐνῶ ἄλλοι ἀπορρίπτουν τὴ θεότητα τοῦ Χριστοῦ, αὐτοὶ ἀρνοῦνται τὴν ἀνθρωπότητά Του. Καὶ ὅμως, ἡ Ὀρθοδοξία ὡς Χριστιανισμὸς στὴν αὐθεντικότητά του, εἶναι ἡ «ἱστορικότερη θρησκεία», κατὰ τὸν ἀείμνηστο π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ. Ζεῖ στὴν πραγματικότητα τῶν ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ γιὰ τὴ σωτηρία μας καὶ τὶς δέχεται μὲ τὸ ρεαλισμὸ τῆς Θεοτόκου: «Ἰδοὺ ἡ δούλη Κυρίου, γένοιτό μοι κατὰ τὸ ῥῆμα σου» (Λουκ. 1, 38)! «Καὶ ὁ Πιλάτος στὸ Σύμβολο» λέγει μία ὡραία σερβικὴ παροιμία. Διότι ὁ Πιλάτος, ὁ πιὸ ἄβουλος ἀξιωματοῦχος τῆς ἱστορίας, ὡς ὑπαρκτὸ ἱστορικὸ πρόσωπο, βεβαιώνει τὴν ἱστορικότητα τοῦ Εὐαγγελίου. Εἰς πεῖσμα ὅμως τῶν Δοκητῶν ὁ Θεὸς – Λόγος «σὰρξ ἐγένετο –δηλαδὴ ἄνθρωπος– καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ (τὸ ἄκτιστο φῶς τῆς θεότητάς Του)» (Ἰωάν. 1, 14). Διότι «ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς»(Κολ. 2, 9), εἶναι δηλαδὴ τέλειος Θεὸς καὶ τέλειος ἄνθρωπος.

Η ΣΑΡΚΩΣΗ καὶ γέννηση τοῦ Θεανθρώπου εἶναι σκάνδαλο γιὰ τὴν ἀνθρώπινη σοφία, ποὺ αὐτοκαταργούμενη καὶ αὐτοαναιρούμενη σπεύδει νὰ χαρακτηρίσει «μωρία» τὸ μυστήριο τοῦ Χριστοῦ, ποὺ κορυφώνεται στὸν σταυρικό Του θάνατο (Α´ Κορ. 1, 23). Εἶναι δυνατὸν ὁ Θεὸς νὰ φθάσει σὲ τέτοιο ὅριο κενώσεως, ὥστε νὰ πεθάνει πάνω στὸ Σταυρὸ ὡς Θεάνθρωπος; Αὐτὸ εἶναι τὸ σκάνδαλο γιὰ τοὺς σοφοὺς τοῦ κόσμου. Γι᾽ αὐτοὺς οἱ «θεοὶ» τοῦ κόσμου τούτου συνήθως θυσιάζουν τοὺς ἀνθρώπους γι᾽ αὐτούς, δὲν θυσιάζονται αὐτοὶ γιὰ τοὺς ἀνθρώπους. Πῶς θὰ δεχθοῦν τὸ μυστήριο τῆς Θείας Ἀνιδιοτέλειας; «Οὕτως ἠγάπησεν ὁ Θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἔδωκεν (θυσίασε)... ἵνα σωθῆ ὁ κόσμος δι᾽ αὐτοῦ» (Ἰωαν. 3, 16. 17). Στὰ ὅρια τῆς «λογικῆς» ἢ «φυσικῆς» θεολογήσεως χάνεται τελικὰ τὸ θεῖο στοιχεῖο στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ καὶ μένει τὸ ἀνθρώπινο, παρανοημένο καὶ αὐτὸ καὶ παρερμηνευόμενο. Διότι δὲν ὑπάρχει ἱστορικὰ ἄνθρωπος – Χριστός, ἀλλὰ Θεάνθρωπος. Ἡ ἕνωση Θεοῦ καὶ ἀνθρώπου στὸ πρόσωπο Θεοῦ – Λόγου εἶναι «ἀσύγχυτη» μέν, ἀλλὰ καὶ «ἀδιαίρετη». Οἱ «λογικὲς» ἑρμηνεῖες τοῦ Προσώπου τοῦ Χριστοῦ ἀποδεικνύονται παράλογες, διότι ἀδυνατοῦν νὰ συλλάβουν μὲ τὴ λογικὴ τὸ «ὑπέρλογο».

Η ΝΟΜΙΚΗ – δικανικὴ συνείδηση ζεῖ καὶ αὐτὴ στὸ Χριστὸ τὸ σκάνδαλό της. Ἀναζητεῖ σκοπιμότητα κοινωνικὴ στὴ Σάρκωση καὶ καταλήγει καὶ αὐτὴ στὸ μύθο, ὅταν δὲν αὐτοπαραδίδεται στὸν Θεῖο Λόγο. Οἱ Φράγκοι κατασκεύασαν, μέσῳ τοῦ διακεκριμένου σχολαστικοῦ τους Ἀνσέλμου (11ος αἰ.), τὸ μύθο τῆς «ἱκανοποιήσεως τῆς θείας δικαιοσύνης». Ὁ Θεός – Λόγος σαρκοῦται, διὰ νὰ σταυρωθεῖ – θυσιασθεῖ καὶ δώσει ἔτσι ἱκανοποίηση στὴν προσβολή, ποὺ προξένησε στὸ Θεὸ ἡ ἀνθρώπινη ἁμαρτία! Τὰ κρατοῦντα τότε στὴ φραγκικὴ φεουδαρχικὴ κοινωνία προβάλλονται (μυθολογικὰ) στὸ Θεό, ποὺ παίρνει τὴ θέση στὴ φραγκογερμανικὴ φαντασία ἑνὸς ὑπεραυτοκράτορα. Ἂς φωνάζει ὁ Ἰωάννης: «οὕτως ἠγάπησεν ὁ Θεὸς τὸν κόσμον, ὥστε τὸν υἱὸν αὐτοῦ τὸν μονογενῆ ἔδωκεν...» (3,16), ἢ ὁ Παῦλος: «συνίστησι δὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀγάπην πρὸς ἡμᾶς ὁ Θεός, ὅτι ἔτι ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν, Χριστὸς ὑπὲρ ἡμῶν ἀπέθανεν» (Ρωμ. 5, 8). Ὄχι! «Γιὰ νὰ πάρει ἐκδίκηση» καὶ «ζητώντας ἱκανοποίηση» θὰ μάθει νὰ φωνάζει ὁ δυτικὸς (ἢ δυτικοποιημένος) ἄνθρωπος.

Αναδημοσίευση από τον Ορθόδοξο Τύπο φ.1907 - Ημερομηνία δημοσίευσης: 23-12-11

Διαβάστε περισσότερα......

Τετάρτη, 21 Δεκεμβρίου 2011

Αμαλία Ηλιάδη - Το κοινωνικό κράτος στο Βυζάντιο - 21 Δεκ 11

Στα πλαίσια της σειράς εκπομπών με τον γενικό τίτλο «Η πνευματική διάσταση της κρίσης» της ραδιοφωνικής εκπομπής «Η ταυτότητα της Εκκλησίας» του Ρ/Σ της Εκκλησίας της Ελλάδος, που μεταδόθηκε στις 21.12.11 (εκπομπή αρχείου), ο Δημήτρης Ριζούλης παρουσίασε το θέμα «Το κοινωνικό κράτος στο Βυζάντιο», με καλεσμένη την φιλόλογο και ιστορικό κα Αμαλία Ηλιάδη.

Σχετική αρθρογραφία:
  1. Αμαλία Κ. Ηλιάδη, Κοινωνικές ανισότητες, αποκλεισμός, κοινωνικές ταραχές και Κοινωνική πρόνοια-Φιλανθρωπία στη Βυζαντινή Πολιτεία: η πραγματικότητα και το ιδανικό ενός αλλοτινού κόσμου, 22.9.10

Διαβάστε περισσότερα......

Γράμματα Σπουδάματα - Δ. Κοσμόπουλος - Συνομιλία με τον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη - 20 Δεκ 11

Ο δάσκαλος κ. Δημήτριος Νατσιός συζητά με τον ποιητή, κριτικό λογοτεχνίας και δοκιμιογράφο κ. Δημήτρη Κοσμόπουλο για τον Αλέξανδρο Παπαδιαμάντη.

Σχετικά:

  1. Δημήτρης Κοσμόπουλος, Ο Παπαδιαμάντης ως μεταφραστής των Ψαλμών και των εκκλησιαστικών κειμένων. Οι απόψεις του για τη γλώσσα της υμνογραφίας και της λατρείας, 8.10.11

Διαβάστε περισσότερα......

Τρίτη, 20 Δεκεμβρίου 2011

Οι βαλκανικοί λαοί και το ελληνικό κοσμοσύστημα

Διάλεξη του Γ. Κοντογιώργη, στο Πανεπιστήμιο του Βουκουρεστίου (16.12.2011), με την ευκαιρία της παρουσίασης του βιβλίου του «Η ελληνική δημοκρατία του Ρήγα Βελεστινλή», που κυκλοφόρησε στα ρουμανικά.

 

„Democraţia Greacă“ a lui Rigas din Velestino  
Γιώργος Κοντογιώργης  
Γλωσσάρι για την κοσμοσυστημική γνωσιολογία  

Γιώργος Κοντογιώργης

      Βρίσκομαι εδώ για να σας προτείνω μια διαφορετική γνωσιολογία της ιστορίας και στο πλαίσιο αυτό να υποστηρίξω μια προσέγγιση της ιστορίας της Ευρώπης και των βαλκανικών λαών που τοποθετείται στον αντίποδα εκείνων που διδάσκει η νεοτερικότητα.

      Αποκαλώ τη γνωσιολογία αυτή κοσμοσυστημική διότι επιχειρεί τη συγκρότηση ενός καθολικού συστήματος γνώσης (εννοιών, κατηγοριών συστημάτων, μεθόδου), στο οποίο υπάγει τα επιμέρους φαινόμενα ή περιόδους της ιστορίας. Αυτό σημαίνει ότι ορίζω τις έννοιες εξ υπαρχής, όπως τη δημοκρατία, την αντιπροσώπευση, την ελευθερία, την ισότητα, τη δικαιοσύνη, την εργασία, το κεφάλαιο, το κράτος κλπ, και, κατ'επέκταση, τα συστήματα (το οικονομικό, το πολιτικό κλπ) που καλούνται να τις εμπραγματώσουν. Κατά τον ίδιο τρόπο, η περιοδολόγηση της ιστορίας καλείται να συνεκτιμήσει τις γενικές κατηγορίες κοινωνιών και όχι τα γεγονότα ή τους συσχετισμούς που διαμορφώνονται μεταξύ τους.

      Τι είναι όμως ένα κοσμοσύστημα; Είναι ένα σύνολο κοινωνιών που έχουν κοινά θεμέλια γνωρίσματα, ιδεολογικές ορίζουσες, δυναμικές και, φυσικά, παρουσιάζουν εσωτερική συνοχή και συμπληρωματικότητα, που καθορίζει την ίδια τους την ύπαρξη. Μέτρο για να ταξινομήσουμε τις κοινωνίες αυτές στο ένα ή στο άλλο κοσμοσύστημα είναι η ελευθερία. Διευκρινίζω ευθύς αμέσως ότι η ελευθερία είναι η διακρίνουσα, που αφορά στη συγκρότηση των κοινωνιών, δεν είναι η παραγωγός αιτία του κοσμοσυστήματος. Διακρίνουμε, με βάση το μέτρο της ελευθερίας, το δεσποτικό και το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα. Η ανθρωπότητα έζησε στο περιβάλλον πρωτογόνων ή δεσποτικών κοινωνιών στο μεγαλύτερο διάστημα της ιστορίας και υπό μια έννοια έως τους νεότερους χρόνους. Το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα (κοινωνίες εν ελευθερία) εμφανίζεται για πρώτη φορά στον ελληνικό κόσμο, από την κρητο-μυκηναϊκή εποχή. Από τότε και έως τους νεότερους χρόνους παριστάμεθα μάρτυρες ενός δυισμού: από τη μια το δεσποτικό κοσμοσύστημα που κυριαρχεί στο μεγαλύτερο μέρος της γης και από την άλλη το ελληνικό κοσμοσύστημα που δεσπόζει στην περιοχή της μεσογειακής λεκάνης και του Ευξείνου. Το ελληνικό κοσμοσύστημα δεν είναι άλλο από το ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που έχει δηλαδή ως θεμελιώδη κοινωνία την πόλη. Το κοσμοσύστημα αυτό παρουσιάζει το πλεονέκτημα ότι πραγματοποίησε μια πλήρη διαδρομή, που την τυπολογούμε σε κρατοκεντρική -συγκρότησή του με βάση τις ανεξάρτητες πόλεις κράτη- και σε οικουμενική, μια φάση που ακολουθεί την ολοκλήρωση των κοινωνιών εν ελευθερία (δημοκρατία κλπ) μέσα στις πόλεις. Η οικουμένη δεν καταργεί τις θεμέλιες κοινωνίες (τις πόλεις) προσθέτει μια υπερκείμενη πολιτεία, την κοσμόπολη, η οποία λειτουργεί εναρμονιστικά και υπάγει σε ένα πολιτικό κανονιστικό πλαίσιο ότι εξέχει της πόλεως, όπως η οικουμενική οικονομία κλπ. Η κοσμόπολη/κοσμοκράτος έχει ως κεντρικό πολιτικό σύστημα την μητροπολιτική πολιτεία. Τυπικό παράδειγμα αποτελεί το Βυζάντιο.

      Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα θα στεγάσει πολλούς λαούς στο διατακτικό του, μεταξύ αυτών τους βαλκανικούς που, μετά από μια στιγμή, θα αναγνωρισθούν με το πρόσημο της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, της ορθοδοξίας.

      Το ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, αποτέλεσε την μήτρα για την επάνοδο του ευρωπαϊκού κόσμου, που βίωνε την μεσαιωνική δεσποτεία, σε ανθρωποκεντρική τροχιά, που οδήγησε τελικά στο μετασχηματισμό του σε ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μεγάλης κλίμακας, με θεμέλια κοινωνία το λεγόμενο κράτος έθνος. Ακριβώς αυτή η μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα θα επιτρέψει στον ανθρωποκεντρισμό να κυριαρχήσει κατά κράτος στη δεσποτεία και να επιβληθεί στο σύνολο του πλανήτη.

      Μια απλή διαπίστωση, που απορρέει από το σχήμα αυτό, μας επιτρέπει να συναγάγουμε ότι το πολιτικό και οικονομικό σύστημα της εποχής μας δεν είναι ούτε αντιπροσωπευτικό, ούτε δημοκρατικό διότι δεν ανταποκρίνεται στο σκοπό της δημοκρατίας που είναι η εμπραγμάτωση της καθολικής (ατομικής, κοινωνικής και πολιτικής) ελευθερίας. Πολλώ μάλλον, η λεγόμενη παγκοσμιοποίηση εγγράφεται στον κρατοκεντρισμό, όχι στη φάση της οικουμένης.

      2. Έχοντας κατά νουν τα ολίγα αυτά εισαγωγικά λόγια στην κοσμοσυστημική γνωσιολογία, σας προτείνω να ασχοληθούμε ειδικότερα με το ζήτημα της σχέσης και της θέσης των λαών της βαλκανικής -και υπό μια γενικότερη έννοια της νοτιοανατολικής Ευρώπης- στο ελληνικό κοσμοσύστημα. Πράγμα που θα μας οδηγήσει αναγκαστικά σε μια συγκριτική παράθεσή τους με την δυτική Ευρώπη.

      Πρώτη και καταστατική διαπίστωση αποτελεί το γεγονός ότι οι δυο αυτές περιοχές της γηραιάς ηπείρου αποτελούν, σε διαφορετικά επίπεδα, ζωτικές περιφέρειες του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, οι οποίες τέθηκαν από αυτό σε τροχιά ανθρωποκεντρικής μετάβασης, κατά τη φάση του Βυζαντίου. Η κρατούσα άποψη προσκυρώνει στην περιοχή της ορθοδοξίας στο Βυζάντιο, ενώ η δυτική Ευρώπη, επιχειρεί να διαχωρίσει την θέση της από αυτό και να ισχυρισθεί ότι η μετάβασή της στη νεότερη εποχή, αποτέλεσε αυτοφυές γεγονός, που δεν συναρτάται με την ιστορία.

      Η άποψη αυτή είναι απολύτως εσφαλμένη, θα έλεγα ότι αποτελεί ιδεολογική επιλογή που διαψεύδεται από την ιστορία. Επειδή όμως εγείρονται μείζονα ζητήματα που αφορούν στην αξιολόγηση του νεότερου κόσμου, θα μου επιτρέψετε να επισημάνω ορισμένες, τις καιριότερες, αδυναμίες της νεοτερικής γνωσιολογίας της ιστορίας.

      Θεμελιώδη διαπίστωση αποτελεί το γεγονός ότι το ερμηνευτικό σχήμα με το οποίο επιχειρείται να προσεγγισθεί ο χώρος της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης είναι εκείνο που συγκρότησε η δυτικο-ευρωπαϊκή διανόηση και αφορά στην εξέλιξη της «Δύσης». Το σχήμα αυτό θα αναχθεί, εντούτοις, σε καθολικό ενδείκτη της εξέλιξης του νεότερου κόσμου, γνωσιολογική συνιστώσα για το παρελθόν και γνώμονα «προοδευτικής» ή «παραδοσιακής» ταξινόμησης του κοινωνικού γεγονότος. Στο μέτρο που, στο πλαίσιο αυτό, η Εσπερία εγγράφεται στη διαδικασία της εξέλιξης ως πρωτοπορία, ο υπόλοιπος κόσμος, συμπεριλαμβανομένης και της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης, ταξινομείται ως η «περιφέρειά» της.

      Η επιλογή αυτή εγείρει μείζονα γνωσιολογικά και μεθοδολογικά ζητήματα. Πρώτον, δεν εξηγεί γιατί η ιστορική διαδρομή των χωρών της περιοχής υπήρξε διαφορετική από εκείνη της δυτικής Ευρώπης και κατά τί. Δεύτερον, και σε ό,τι αφορά στη δυτική Ευρώπη, το ερμηνευτικό επιχείρημα της νεοτερικότητας, στο μέτρο που δεν τεκμηριώνει την αξίωσή του να κατέχει μια καθολική αξιακή θέση στο ιστορικό γίγνεσθαι, είναι αυθαίρετο και, οπωσδήποτε, ιδεολογικά διατεταγμένο.

      Ποιά είναι η νεοτερική εκδοχή της ιστορίας; Είναι εθνοκεντρική, εδράζεται στην προσέγγιση της πολιτικής υπό το πρίσμα της ισχύος και, κατ’ επέκταση, στην ταυτοποίηση του κόσμου με όρους ηγεμονίας. Με διαφορετική διατύπωση, η αδυναμία του ερμηνευτικού αυτού σχήματος έγκειται στο ότι ανάγει την πρωτο-ανθρωποκεντρική γνωσιολογία -αυτήν την οποία διδάσκει η νεοτρικότητα- σε μέτρο αξιολόγησης της δεσποτείας, αλλά και της καθόλου ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης.

      Η εισαγωγή της εθνοκεντρικής λογικής – και συγκεκριμένα του τρόπου συγκρότησης της θεμελιώδους κοσμοσυστημικής κοινωνίας της εποχής μας – ως μέτρου της εν γένει ιστορίας, συντελεί ώστε το παρελθόν να αποδομείται από τα συστατικά του χαρακτηριστικά, προβάλλοντας σ’ αυτό το παρόν ή την ανάγκη του παρόντος να τεκμηριωθεί στο παρελθόν. Το αντιφατικό, εν προκειμένω, είναι ότι ενώ το παρελθόν ιστορείται με γνώμονα το εθνοκεντρικό πρόσημο, η νεοτερική επιστήμη αρνείται την ύπαρξη του εθνικού γεγονότος πριν από τη νεότερη εποχή.

      Η εθνοκεντρική οπτική της ιστορίας συνδυάζεται με το επιχείρημα της πολιτικής ηγεμονίας, το οποίο χρησιμοποιείται ευρέως για την τυπολογία της ιστορικής εξέλιξης. Ενώ όμως η μέχρι το τέλος της δυτικής Ρώμης ιστορία τεκμαίρεται με βάση το γνώρισμα αυτό, το Βυζαντινό κράτος καταγράφεται με γνώμονα τον δυτικο-ευρωπαϊκό κανόνα ως Μεσαίωνας και αποδομείται σύμφωνα με την εσωτερική εθνοτική πολυσημία του. Εξού και παύει να εγγράφεται ως οικουμενική κοσμόπολη, για να ορισθεί ως αυτοκρατορία.

      Σε κάθε περίπτωση, οι ανωτέρω προσεγγίσεις του κοινωνικού γεγονότος και της ιστόρησής του έχουν σαφώς δεσποτικό ή, στην καλύτερη περίπτωση, πρωτο-ανθρωποκεντρικό υπόβαθρο. Προσλαμβάνει τη δύναμη ως το κινούν αίτιο της ιστορίας και τις ανθρώπινες σχέσεις ως σχέσεις δύναμης. Ο ορισμός της πολιτικής ως δύναμης οδηγεί αναπόφευκτα στην «κατασκευή» της ιστορίας, με θεμέλιο την ιστορία των νικητών. Αυτό συμβαίνει ακόμη και στις περιπτώσεις που παρεισάγονται ορισμένα εναλλακτικά, υπό μίαν έννοια κριτήρια, όπως για παράδειγμα η γνώση, στην οποία η νεότερη επιστήμη αποδίδει πρωτογενείς ιδιότητες. Χαρακτηριστική είναι η ονοματοδοσία της εποχής μας: η γεωγραφία της ανθρωποκεντρικής πρωτοπορίας, που αποδίδει η έννοια της Δύσης, επικάλυψε ολοκληρωτικά το γεγονός του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος, στο οποίο συμμετέχει, κατά το μάλλον ή ήττον, το σύνολο του πλανήτη. Ο μαρξισμός, δεν διαφοροποιείται βασικά από την προσέγγιση αυτή, παρόλον ότι επιχείρησε να συνδυάσει την εξέλιξη με το μέτρο του «τρόπου παραγωγής», τον οποίο επιπλέον δεν φαίνεται ότι είχε την γνωσιολογική επάρκεια να κατανοήσει στην ολότητά της.

      Η σχολή των Χρονικών (Annales), ήρθε να γεφυρώσει τις δύο αυτές νεοτερικές εκδοχές της ιστορίας και, ουσιαστικά, να αποτελέσει το όχημα για την κυριαρχία της ιδέας μιας οριστικής ρήξης της νεότερης εποχής με το παρελθόν. Δεν είναι τυχαίο ότι από τη σχολή αυτή προέρχονται όλοι σχεδόν οι μεγάλοι θιασώτες του ανθρωπολογικού επιχειρήματος που επενδύει στην έννοια της «παράδοσης». Εφεξής, ό,τι δεν ανάγεται στην «κατασκευή» της νεοτερικότητας, εγγράφεται ως προ-νεοτερικό, ενοχοποιείται ως περίπου ταυτολογικά ισοδύναμο με τη δεσποτική οπισθοδρόμηση. Προνεοτερική επομένως δεν είναι μόνο η μεσαιωνική φεουδαρχία, αλλά και η αθηναϊκή δημοκρατία, η Ρώμη και φυσικά το Βυζάντιο.

      Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις υφέρπει μια γραμμική αντίληψη της ιστορίας και, οπωσδήποτε, η βεβαιότητα ότι το νεότερο είναι σαφώς ανώτερο του προγενέστερου, με αποθεωτική απόληξη τη νεότερη και σύγχρονη εποχή. Η νεοτερικότητα, έτσι, από φάση της ευρωπαϊκής εξέλιξης από τη δεσποτεία στον (πρωτο-)ανθρωποκεντρισμό, γίνεται, όπως είδαμε, ιδεολογία και, μάλιστα, επιστήμη με αξίωση καθολικής αναφοράς ή εφαρμογής.

      Οι επιπτώσεις της αντίληψης αυτής δεν είναι απλώς ερμηνευτικές. Είναι πολυσήμαντες και διακτινώνονται σε περισσότερα επίπεδα: στην ίδια την ουσία του κοινωνικο-οικονομικού και πολιτικού γεγονότος, στην περιοδολόγηση της ιστορίας, σε καταστατικές έννοιες όπως του κράτους, του έθνους, της δημοκρατίας, της εργασίας, του κεφαλαίου, του κοινωνικού και του οικονομικού συστήματος, της εκκλησίας, του ρόλου και της σχέσης της με την πολιτεία και την κοινωνία και πολλά άλλα. Η δημοκρατία δεν ορίζεται με βάση την ουσία της, απλώς περιγράφεται ως το ισοδύναμο του νεοτερικού συστήματος. Η ελευθερία, στο ατομικό ορίζεται ως αυτονομία, δεν απασχολεί όμως το γεγονός ότι στο κοινωνικό και στο πολιτικό πεδίο ορίζεται ως απλό ετερονομικό δικαίωμα. κλπ.

      Στον αντίποδα, η κοσμοσυστημική γνωσιολογία διδάσκει ότι η ιστορία δεν είναι ευθύγραμμη, με την έννοια ότι δεν συνέχεται με το διαμήκη άξονα του χρόνου ούτε τέμνει εγκαρσίως το κοινωνικό γεγονός ανεξαρτήτως της ιδιοσυστασίας του. Τόσο ο χρόνος όσο και το κοινωνικό γινόμενο της εξέλιξης ανάγονται στην κοσμοσυστημική τους μήτρα, η οποία διαθέτει ίδιες λογικές και συναρτήσεις. Κατά τούτο, η απόφαση για την εγγραφή του κοινωνικού φαινομένου στη μία ή στην άλλη κοσμοσυστημική κατηγορία (στη δεσποτική ή την ανθρωποκεντρική) ή σε ένα ειδικότερο εσωτερικό μορφολογικό καθεστώς, δεν είναι αποτέλεσμα διανοητικής επεξεργασίας, συνείδησης ή τύχης. Η μετάβαση στη δεσποτική ή στην ανθρωποκεντρική κατηγορία συναρτάται με τη συνδρομή και τη σύνθεση σειράς παραμέτρων, η αποκωδικοποίηση των οποίων είναι αναγκαία για την κατανόηση της εσωτερικής λογικής του κοινωνικού κόσμου και του κινούντος αιτιολογικού υπόβαθρου της ιστορίας.

      3. Η πλέον σημαίνουσα κοσμοσυστημική κατηγορία για την κατανόηση της εποχής μας είναι η περίοδος της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης. Η περίοδος αυτή, ιδίως δε η φάση της βυζαντινής κοσμόπολης, καταγράφεται ως κομβική, καθώς ο αναστοχασμός της είναι από μόνος του ικανός να ανατρέψει άρδην τη γνωσιολογική βάση του νεοτερικού ανθρώπου.

      Εστιάζουμε την προσοχή μας σε ορισμένες πτυχές της περίπτωσης αυτής που θα μας επιτρέψουν να αντιληφθούμε τη λογική συνέχεια του προβληματισμού μας. Το Βυζάντιο εγγράφεται ευθέως στο ελληνικό ή ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας, που έχει ως υπόβαθρο τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης. Επομένως, η ταξινόμησή του στην κατηγορία του «Μεσαίωνα» και, συνακόλουθα, στο δεσποτικό κοσμοσύστημα, είναι απολύτως εσφαλμένη. Στο δεσποτικό κοσμοσύστημα περιήλθαν οι κοινωνίες της δυτικής Ρώμης, από τον 4ο αιώνα, όχι η μήτρα του ελληνικού κόσμου.

      Διαπιστώνουμε μάλιστα ότι στη βυζαντινή φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος ολοκληρώνεται η ανθρωποκεντρική οικουμένη σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: η μητροπολιτική πολιτεία, αποβάλει τον μονοσήμαντα μοναρχικό (όπως στους ελληνιστικούς χρόνους) και νομοκατεστημένο εξεπόψεως κοινωνικο-πολιτικής διάρθρωσης (όπως στη Ρώμη) χαρακτήρα, εναρμονιζόμενη στη λογική μιας καθαρά ανθρωποκεντρικής και, μάλιστα, εταιρικά διατεταγμένης κοινωνίας. Κεντρικό πολιτικό σύστημα του Βυζαντίου είναι η Πόλη όχι ο βασιλέας. Όντως ήδη από τις απαρχές του Βυζαντίου έχει ολοκληρωθεί η μετάβαση στην εταιρική οικονομία και κοινωνία και κατ’ επέκταση, η κατάργηση της ώνιας εργασίας/δουλείας. Τέλος, στη διάρκεια του Βυζαντίου διευκρινίζεται η σχέση της ανθρωποκεντρικής κοινωνίας με τη νέα θρησκεία η οποία αποδίδεται με την έννοια της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Στη σχέση αυτή συγκαταλέγεται και η ρύθμιση της θέσης της εκκλησίας στο πλαίσιο της οικουμενικής κοσμόπολης με γνώμονα την κεφαλαιώδη αρχή των «διακριτών ρόλων». Το βυζάντιο δεν είναι ούτε καισαροπαπισμός ούτε θεοκρατία.

      Καταλυτική, εντούτοις, ως προς τις επιπτώσεις της, θα αποδειχθεί η γενική υπονόμευση την περίοδο αυτή του δεσποτικού κοσμοσυστήματος, η οποία θα επέλθει ως αποτέλεσμα της διείσδυσης σ’αυτό των παραμέτρων του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού. Η διείσδυση αυτή, που ανάγεται ήδη στην κρατοκεντρική εποχή του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα διακτινωθεί σταδιακά σε επάλληλους κύκλους, οι οποίοι από τον 6ο κιόλας αιώνα και μέχρι την Άλωση, θα φθάσει έως τα ακρότατα όρια του δεσποτικού κόσμου. Μαζικές μετακινήσεις ασιατικών δεσποτικών φύλων θα μετακινηθούν διαδοχικά ή σωρευτικά προς την κατεύθυνση του Βυζαντίου, τα οποία συνδυαζόμενα με τα ομόλογά τους από την ευρωπαϊκή ήπειρο, θα ασκήσουν ισχυρότατη πίεση στην ανθρωποκεντρική οικουμένη. Ο ελληνισμός για πρώτη φορά θα αποκλεισθεί από τον ιστορικό ζωτικό του χώρο και τις αγορές της Ανατολής.

      Οι νέες αυτές πραγματικότητες θα υποχρεώσουν το Βυζάντιο να αναπροσαρμόσει το στρατηγικό του προσανατολισμό. Θα στραφεί προς Βορράν, προκειμένου να δημιουργήσει νέες αγορές στις χώρες των σλάβων και των σκανδιναβών, διαμέσου των ποταμίων γραμμών επικοινωνίας, και θα επανέλθει στη δυτική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας.

      Ώστε, η ευρωπαϊκή ήπειρος γίνεται ο νέος ζωτικός οικονομικός χώρος της βυζαντινής οικουμένης, με τη μορφή της εξωτερικής περιφέρειας. Η Ευρώπη με τον τρόπο αυτό ενοποιείται για πρώτη φορά πολιτισμικά. Συγχρόνως όμως το Βυζάντιο δημιουργεί τις προϋποθέσεις μιας αφύπνισης των λαών της, οι οποίοι αναπόφευκτα θα αναπτύξουν απέναντί του μια ανταγωνιστικής φύσεως πολιτική συμπεριφορά. Η συμπεριφορά αυτή, που προσιδιάζει ακριβώς στη λογική της εξωτερικής περιφέρειας του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος δεν υπήρξε πρωτόγνωρη. Αντιθέτως αποτέλεσε τη σταθερά του καθόλου βίου του ελληνισμού.

      Από την άλλη, η εγγραφή της Ευρώπης ως ζωτικής περιφέρειας του ελληνικού κοσμοσυστήματος, θα θέσει τις βάσεις για τη διαίρεσή της. Διότι η μεν σλαβική Ευρώπη θα ενσωματωθεί πολιτισμικά με τον εκχριστιανισμό της, δεν θα προλάβει όμως να εδραιώσει, λόγω της προ-φεουδαλικής της ιδιοσυστασίας και του ελαχίστου χρόνου της ώσμωσής της με αυτό, το πραγματολογικό υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής οικουμένης: το σύστημα των κοινών, τις συντεχνίες, τη χρηματιστική οικονομία και, φυσικά, την ελληνική γραμματεία. Η δε δυτική Ευρώπη, με αφετηρία την Ιταλία, που ενσωματώθηκε στο Βυζάντιο δίκην εσωτερικής περιφέρειας, θα εισπράξει από αυτό τις ανθρωποκεντρικές συνιστώσες του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Η διαφορά αυτή, ως προς το περιεχόμενο της ανθρωποκεντρικής ενσωμάτωσης των κοινωνιών της Ευρώπης, θα έχει κοσμοϊστορικές συνέπειες για την εξέλιξη.

      Πριν όμως μπούμε στο κεφάλαιο αυτό, είναι χρήσιμο να δούμε, ενολίγοις, τα ίδια χαρακτηριστικά του Βυζαντίου: τι αντιπροσωπεύει δηλαδή ως φάση του ελληνικού κοσμοσυστήματος και, συνεπώς, πώς διαμορφώνεται η σχέση κέντρου- περιφέρειας με την Ευρώπη, που μας ενδιαφέρει ειδικότερα εδώ, ιδίως σε ό,τι αφορά στη νοτιο-ανατολική παρειά της.

            (α) Το Βυζάντιο εγγράφεται, όπως είδαμε, στην τροχιά της μετα-κρατοκεντρικής ή οικουμενικής περιόδου του ελληνικού κοσμοσυστήματος, συγκροτεί μια οικουμενική κοσμόπολη. Συνδυάζει, ως κοσμοπολιτεία, τη θεμελιώδη κοινωνία της πόλης/κοινού με τη μητρόπολη. Η πόλη/κοινό κατέχει το σύνολο των οικονομικών, κοινωνικών και πολιτικών αρμοδιοτήτων, συμπεριλαμβανομένης και της δημοσιονομικής. Είναι επιφορτισμένη με τις εξωτερικές της σχέσεις και την ασφάλεια της περιοχής, πλην του δικαιώματος να επικαλείται το οπλικό επιχείρημα στις διαπολεοτικές σχέσεις ή να αμφισβητεί την επικράτεια της οικουμενικής κοσμόπολης. Επιπλέον, εκπληρώνει τις λειτουργίες που συνάπτονται με την κεντρική πολιτεία (δημοσιονομική, στρατιωτική κ.ά.). Διαθέτει τέλος αποκλειστικό δικαίωμα ως προς την πολιτειακή της (αυτο-)συγκρότηση.

            (β) Αντιπροσωπεύει, όπως είδαμε, την πλέον ολοκληρωμένη ανθρωποκεντρική εκδοχή μητροπολιτικής πολιτείας. Υπερέχει, επομένως, της ελληνιστικής μητροπολιτικής εξουσίας που είναι μονοσήμαντα μοναρχική και κληρονομική, και εξίσου της ρωμαϊκής, η οποία εδράζεται στη λογική της νομοκατεστημένης δεσποτείας. Η Κωνσταντινούπολη είναι μία εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική πόλις. Ο μονάρχης είναι αιρετός βασιλεύς, ασκεί ευρείες κυβερνητικές και νομοθετικές αρμοδιότητες, υπόκειται όμως στον έλεγχο άλλων θεσμικών φορέων όπως η Σύγκλητος και ιδίως του δήμου από τον οποίο αντλεί νομιμοποίηση. Πολιτεύεται, όχι για το δικό του, αλλά για το κοινό συμφέρον. Ασκεί "έννομη επιστασία" όχι απολυταρχική εξουσία. Η μητρόπολη ενσαρκώνει την κεντρική πολιτεία, όχι ο Βασιλεύς. Η εκκλησία υπόκειται στην αρχή των διακριτών ρόλων που επιφυλάσσει στην πολιτεία (της Μητρόπολης και του κοινού) την καθολική πολιτική αρμοδιότητα και εστιάζει τη λειτουργία της στο ναό και στα της θρησκείας. Το ερώτημα πώς συνέβη μια απολύτως ανθρωποκεντρική οικουμενική κοσμόπολη, της οποίας η λογική εδράζεται στην αρχή της ελεύθερης πολιτειακής αυτοθέσμισης του παντός, να υιοθετεί και να εμμένει στην ενιαία σκέψη του χριστιανικού δόγματος, είναι ένα εξαιρετικά σύνθετο ζήτημα, που διαφεύγει του αντικειμένου του παρόντος. Δεν μεταβάλει όμως, αυτό καθεαυτό, τη φυσιογνωμία του Βυζαντίου που σκιαγραφήσαμε ανωτέρω.

            (γ) Το Βυζάντιο ως οικουμενική κοσμόπολη δεν είναι αυτοκρατορία. Η έννοια της αυτοκρατορίας ανάγεται βασικά σε μια φάση της εξέλιξης που τοποθετείται στο μεταίχμιο μεταξύ δεσποτείας και ανθρωποκεντρισμού. Το Βυζάντιο, αντιθέτως, δηλαδή η οικουμενική κοσμόπολη στοιχειοθετεί μετα-κρατοκεντρικό ανθρωποκεντρικό στάδιο με πολιτικό πρόσημο την κοσμοπολιτεία. Η κοσμοπολιτεία ορίζεται ως το αρθρωτικό γινόμενο του συστήματος των πόλεων/κοινών και της μητρόπολης, το οποίο εκπορεύεται από την οικουμενική ιδιοσυστασία της χρηματιστικής/νομισματικής οικονομίας και κοινωνίας. Η φάση αυτή του ανθρωποκεντρισμού έχει ως πρόσημο την εταιρική οργάνωση της σχέσης κεφαλαίου/εργοδοσίας και εργασίας, συγκροτείται δε με γνώμονα την πολυ-πρισματική και πολυ-πολιτειακή συνάφεια της καθολικής ελευθερίας.

      Η ιδιαίτερη αυτή φύση της βυζαντινής οικουμενικής κοσμόπολης παρουσιάζει ένα εξαιρετικό ενδιαφέρον που είναι εμφανές στο ζήτημα της οικονομίας: Η αστική τάξη είναι οικουμενική όχι «κρατοκεντρική». Η διαφορά είναι κεφαλαιώδης: η μια, αναφέρεται σε μια α-συνοριακή και δη μετα-κρατοκεντρικής λογικής αστική τάξη. Η άλλη, αντιλαμβάνεται τη λειτουργία της εντός του θεμελιώδους κράτους ή με αφετηρία την πολεοτική/κρατική της ρίζα. Επιπλέον, στην ανθρωποκεντρική αυτή φάση, η σχέση της αστικής τάξης με την εργασία δομείται σε εταιρικές βάσεις. Το σύστημα αυτό υπερβαίνει, εξεπόψεως ολοκλήρωσης, εκείνο της πρωτο-ανθρωποκεντρικής εποχής, το οποίο ανήκει στην ιδιοκτησία. Η συνάντηση της εργασίας με το κεφάλαιο γίνεται, όχι στη βάση της εξαρτημένης εργασίας, αλλά κατά τρόπο που να διασφαλίζεται η κοινωνική ελευθερία.

      Ώστε, στο μέτρο που η πόλη/κοινό διαπιστώνεται αδιαμφισβήτητα ότι διατηρεί τις πολιτείες της κρατοκεντρικής/κλασικής περιόδου, καταρρίπτεται και το επιχείρημα της νεοτερικότητας ότι, η δημοκρατία έγινε εφικτή μόνο χάρη στο καθεστώς της (ώνιας) δουλείας. Και ότι εξέπνευσε με το τέλος της κρατοκεντρικής περιόδου (4ος αιώνας).

      Τα ανωτέρω χαρακτηριστικά γνωρίσματα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού, θα τα εξαγάγει το Βυζάντιο, ως κέντρο της οικουμένης, στη νέα ζωτική του περιφέρεια. Η διαφοροποίηση, ωστόσο, που ήδη διαπιστώσαμε, ως προς την «αντιληπτική» ικανότητα καθεμίας από τις κοινωνικές περιοχές της ευρωπαϊκής περιφέρειας, θα επιδράσει ως καταλύτης στις εξελίξεις. Η ρωσική περιφέρεια θα συγκροτηθεί εντέλει ως κρατική δεσποτεία, στην οποία θα προσκυρωθεί και η ομόλογη εκκλησία. Φυσικά, το σύστημα αυτό ουδεμία σχέση έχει με τη Βυζαντινή κοσμόπολη, όπως ακριβώς και η ρωσική κοινωνία, παρόλο ότι αναφέρεται στην ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού.

      Στη δυτική Ευρώπη θα μετακενωθούν οι παράμετροι του ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας (η χρηματιστική/νομισματική οικονομία, το σύστημα των κοινών, της εταιρικής εργασίας κ.α.) με περαιτέρω συνέπεια οι ανθρωποκεντρικοί θύλακες που σταδιακά θα δημιουργηθούν εκεί να αναζητήσουν στην ελληνική γραμματεία το γνωσιολογικό τους στίγμα. Είναι προφανές ότι η διαφοροποίηση αυτή της δυτικής Ευρώπης οφείλεται αφενός στην οργανική ενσωμάτωση της Ιταλίας στη βυζαντινή οικουμένη και αφετέρου στη συνάφεια τής πέραν των Άλπεων ενδοχώρας με την ιδιωτική δεσποτεία. Η τελευταία θα στεγάσει τα κύτταρα του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και θα μεταλλαχθεί, δι’αυτών, προετοιμάζοντας έτσι το έδαφος για τη μετάβαση από τη μικρή στη μεγάλη κοσμοσυστημική κλίμακα. Στις εξελίξεις αυτές σημαίνουσα θέση θα καταλάβουν οι σταυροφορίες και αργότερα οι «ανακαλύψεις», καθώς θα δημιουργήσουν στην Εσπερία μια δυναμική εξωστρέφειας και, οπωσδήποτε, την ανθρωποκεντρική κινητικότητα προς την κατεύθυνση της εδραίωσης της μεγάλης κοσμοσυστημικής κλίμακας.

      4. Και η οθωμανοκρατία; Η περίοδος αυτή μας ενδιαφέρει σε τρία τουλάχιστον επίπεδα: (α) τι απέγινε το ελληνικό κοσμοσύστημα μετά την Άλωση; (β) τι συνέβη με τους βαλκανικούς λαούς, σλαβικούς ή μη; (γ) που τοποθετείται το «τουρκικό» ζήτημα;

      Αυτό που συνέβη με την οθωμανική κατάκτηση μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ιστορικός συμβιβασμός. Οι Οθωμανοί, φορείς οι ίδιοι της κρατικής δεσποτείας, δεν κατέλυσαν τα ανθρωποκεντρικά θεμέλια του ελληνικού κοσμοσυστήματος (τις παραμέτρους του, όπως τη χρηματιστική οικονομία, τη θεμελιώδη κοινωνία του κοινού κ.λπ.) και φυσικά δεν μετέβαλαν τις κοινωνίες του σε φεουδαλικές. Επικάθισαν επ’ αυτού και το διαχειρίστηκαν αναλόγως. Εγκατέστησαν όμως τη δεσποτική λογική σε ορισμένες λειτουργίες του κεντρικού κράτους. Προφανώς το δεσποτικό επιχείρημα της ιδιοκτησίας του σουλτάνου επί της επικράτειας ήταν το μόνο ικανό να αιτιολογήσει την αξίωσή του στην είσπραξη της προσδοκόμενης υπεραξίας από τον πληθυσμό. Στο πλαίσιο του «συμβιβασμού» αυτού η Πύλη κράτησε την «ψιλή κυριότητα» άφησε όμως το εμπράγματο δικαίωμα της νομής (και της επικαρπίας) στους υπηκόους.

      Πέραν αυτού, ωστόσο, η οθωμανική εξουσία ανέλαβε να διεκπεραιώσει όλες τις λειτουργίες του Βυζαντινού κράτους και εφήρμοσε κατά το ουσιώδες το σχήμα της σχέσης μεταξύ κεντρικού συστήματος και συστήματος των πόλεων/κοινών. Δεν υπεισήλθε καν στη δημοσιονομική αρμοδιότητα, ούτε στα εσωτερικά των κοινών. Τα τελευταία διατήρησαν το κεκτημένο της αυτονομίας στο ζήτημα της πολιτειακής τους αυτοθέσμισης, αυτά δε εκπροσωπούνταν στο κέντρο, όχι το κέντρο σ’ αυτά. Η σχέση εργασίας και κεφαλαίου ή οικονομικού συστήματος παρέμεινε εξολοκλήρου ανθρωποκεντρική και μάλιστα εταιρική. Πράγμα που όχι μόνο αποκλείει κάθε υπόνοια φεουδαλικής ή ευρύτερα δεσποτικής οπισθοδρόμησης της κοινωνίας, αλλά και επιβεβαιώνει την εμμονή της στη λογική της ανθρωποκεντρικής ολοκλήρωσης. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί ότι εκεί όπου η πολιτεία είναι επίσης δημοκρατική, το πολίτευμά της προσιδιάζει κατά ομοθετικό τρόπο με το προηγούμενο της περιόδου της οικουμένης και, οπωσδήποτε, της κλασικής κρατοκεντρικής εποχής. Αξίζει να σταθεί ειδικότερα κανείς στην επισήμανση αυτή, καθώς η νεοτερική κοινωνική επιστήμη μην έχοντας επίγνωση της καταστατικής διαφοράς που υπάρχει μεταξύ του κοινού/πόλης ως της θεμελιώδους κοινωνίας του ελληνικού κοσμοσυστήματος και της κοινότητας, ως της συστατικής υπο-κοινωνίας του δεσποτικού πεδίου – εν προκειμένω του φέουδου – εκλαμβάνει το πρώτο ως τον αποδεικτικό καταλύτη της φεουδαλικής δομής του ελληνικού κόσμου της οθωμανοκρατίας και, μάλιστα, του Βυζαντίου.

      Εν κατακλείδι, η οθωμανική κατάκτηση συνέβαλε, για λόγους που δεν είναι του παρόντος, στην ενίσχυση της αυτονομίας των κοινών, σε συνδυασμό με την περαιτέρω απογείωση του ελληνικού κόσμου, η οποία εμφανίζει μια ιδίαν δυναμική που ανάγεται στην περίοδο της πρώτης Άλωσης του 1204.

      Στο πλαίσιο αυτό, συγχρόνως με την οθωμανική κατάκτηση, διευρύνεται και η πολιτισμική, οικονομική και, υπό μία έννοια, πολιτική επιφάνεια του ελληνικού κοσμοσυστήματος πάνω στους ορθόδοξους πληθυσμούς της επικράτειας. Οι Οθωμανοί, ενοποιώντας πολιτικά τον χώρο του ελληνικού κοσμοσυστήματος, λειτούργησαν ως καταλύτες στην ανάκτηση από τον ελληνισμό της πρωτοβουλίας των κινήσεων. Κατά τούτο, το σοκ της κατάκτησης δεν θα κρατήσει πολύ.

      Η νέα πολυσήμαντη απογείωση των ελληνικών κοινωνιών θα σηματοδοτήσει μια καινούρια περίοδο για το ελληνικό κοσμοσύστημα. Η ελληνική οικουμενική αστική τάξη αναλαμβάνει ένα ρόλο καταλύτη στην οθωμανική επικράτεια, διευρύνοντας την επιρροή της και πέραν αυτής. Η ιδέα του «γένους», ή, ορθότερα, η ιδεολογία του έθνους-κοσμοσυστήματος, που στεγάζει όλες τις εθνοτικές ή άλλης αναφοράς πολιτισμικές ιδιαιτερότητες, επανέρχεται στο προσκήνιο. Το τρίπολο γένος, πολιτισμική ετερότητα, πολεοτικοί και πολιτειακοί πατριωτισμοί, καλείται να το διαχειριστεί το σύστημα των πόλεων/κοινών, υπό την αιγίδα του «Φαναρίου», το οποίο καλυπτόμενο από την πολιτεία της «Μεγάλης Εκκλησίας», επενδύεται πράγματι τη μητρόπολη πολιτεία της ελληνικής οικουμένης.

      Στο νέο αυτό περιβάλλον, ο χώρος των πόλεων/κοινών ανασυγκροτείται και αναλαμβάνει την υποστήριξη της παιδείας, επιζητώντας να καλύψει το κενό που άφησε η απώλεια του πολιτειακού κέντρου. Έχει ενδιαφέρον να προσεχθεί επίσης ότι εκεί όπου εκτείνεται ο ελληνικός κόσμος, εν προκειμένω στη ζώνη της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού, ευδοκιμούν οι θεμελιώδεις θεσμοί του, τα κοινά και οι συντεχνίες. Αν και πολιτισμικά οι ορθόδοξοι πληθυσμοί μετέχουν της ελληνικής παιδείας και σε σημαντικό βαθμό οικοδομούνται με θεμέλιο τη μικρή κλίμακα της πόλης/κοινού, η συμμετοχή τους αυτή διαφοροποιείται από περιοχή σε περιοχή. Ορισμένοι από αυτούς, ακόμη και στο πλαίσιο της οθωμανικής επικράτειας, ταξινομούνται κατά το μάλλον ή ήττον σε ένα δεσποτικό ή ημι-δεσποτικό δεσποτικό σύστημα. Όμως, όπου οι πληθυσμοί εξισλαμίζονται το ελληνικό σύστημα υποχωρεί και συνήθως εξαλείφεται.

      Από την άλλη, οι ορθόδοξοι πληθυσμοί που ενσωματώνονται, στο ελληνικό κοσμοσύστημα (ιδίως ως έμποροι, ως κλήρος, ως συντεχνίτες ή λόγιοι) μετέχουν καταρχήν και στον «Έλληνα λόγο», δηλαδή της ελληνικής παιδείας. Η διαλεκτική αυτή σχέση μεταξύ της μετοχής στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο», που αποτέλεσε καθολική ορίζουσα έως το τέλος των ελληνιστικών χρόνων και, οπωσδήποτε, κυρίαρχη πραγματικότητα στην ανατολική παρειά της ρωμαϊκής επικράτειας, συνδυάστηκε στο Βυζάντιο με την ορθοδοξία. Ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού και «Έλληνας λόγος», συνέχισαν την οργανική τους συνάφεια τουλάχιστον έως τη στιγμή που η βυζαντινή κοσμόπολη διέθετε την οικουμενική επιφάνεια να διαχειρισθεί τη σχέση. Όμως, στην περιοχή της φαναριωτικής «επικράτειας», εκεί όπου εκτεινόταν η πολιτειακή αρμοδιότητα του οικουμενικού πατριαρχείου, διαπιστώνεται μια συνέπεια στη σχέση αυτή, η οποία πρέπει ασφαλώς να αποδοθεί στην πολυσήμαντη ηγετική παρουσία του ιδίου του ελληνισμού και των παραμέτρων του συστήματός του.

      4. Η σημαίνουσα αυτή κυριαρχία του ελληνικού κοσμοσυστήματος και του "Έλληνα λόγου" στη ζωτική του μήτρα είναι περισσότερο εμφανής σε δύο επίπεδα. Το πρώτο, προκύπτει μέσα από το έργο των Ελλήνων διανοητών, οι οποίοι μολονότι βρίσκονται σε άμεσο διάλογο με τη δυτική Αναγέννηση και το Διαφωτισμό θα κινηθούν και μάλιστα θα επεξεργαστούν ένα σώμα ιδεών για την κοινωνία, την οικονομία και την πολιτική με άμεση αναγωγή στην οικουμενική κοσμόπολη (ενοίς και στο σύστημα των πόλεων/κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας) και στο έθνος κοσμοσύστημα.

      Η περίπτωση του Ρήγα είναι χαρακτηριστική. Στο σχήμα των ιδεών του δεν υπεισέρχεται ούτε η προβληματική της μετάβασης από τη δεσποτεία (την απόλυτη μοναρχία) στον ανθρωποκεντρισμό, όπως στο σύνολο των διανοητών της Εσπερίας (από τον Μοντεσκέ έως τους νεότερους), ούτε η προοπτική του κράτους έθνους. Ο Ρήγας διαλογίζεται με αποκλειστικό γνώμονα την οικουμενική κοσμόπολη, δηλαδή στη βάση μιας μετα-κρατοκεντρικής ανθρωποκεντρικής θεμελίωσης του κοινωνικού και πολιτειακού ιστού, και άρα σε πλήρη αρμονία με τη φάση που βίωνε ο ελληνικός κόσμος της εποχής. Πυρήνας της σκέψης του δεν είναι η κατάλυσή της, αλλά η απόσειση των στρεβλώσεων που προκαλούσε η πολιτική περιουσία του Οθωμανού δεσπότη και φυσικά του καθεστώτος της κατάκτησης.

      Ήδη όμως διαπιστώνεται ότι, παρά τον σημαίνοντα ρόλο που αναλαμβάνει η εκκλησία κατά την περίοδο της κατάκτησης, ο εσωτερικός ιδεολογικός δυισμός που εγκαθίσταται στον ελληνικό κόσμο με την άνοδο του χριστιανισμού, δεν εκλείπει. Το δίλημμα εάν συνεκτική ιδεολογία της ελληνικής οικουμένης θα αποτελέσει η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία, που στεγάζει το οικουμενικό πατριαρχείο, ή ο καθαρός «Έλληνας λόγος», θα συνεχίσει να αποτελεί μια καταστατική σταθερά. Η αντίθεση μεταξύ του μητροπολίτη Ιγνάτιου και του ομολόγου του Νεόφυτου Δούκα στο μεταίχμιο του 18ου προς τον 19ου αιώνα είναι από κάθε άποψη καίρια όσο και αποκαλυπτική. Συγχρόνως, επισημαίνεται μια άλλης τάξεως διαφοροποίηση που συνάπτεται με τη θέση του οθωμανού κατακτητή στην υπόθεση της ανασυγκρότησης της οικουμενικής κοσμόπολης. Ο Ρήγας στο πρόταγμά του για την «Ελληνική δημοκρατία» εγγράφει σ’ αυτήν και τους φωτισμένους Τούρκους. Ο Νεόφυτος Δούκας, ωστόσο, επιφυλάσσει την ελληνική οικουμένη μόνο για τους θιασώτες της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού. Καθώς εισερχόμεθα μάλιστα στον 19ο αιώνα, η συζήτηση για τη συνεκτίμηση ή μη των Τούρκων στη νέα κοσμόπολη διατηρεί την επικαιρότητά της, σε συνδυασμό, τη φορά αυτή, με την προβληματική για τον τρόπο της μετάβασης: με όχημα τη διαδοχή ή την επανάσταση;

      Το δεύτερο επίπεδο της συνάντησης του «Έλληνα λόγου» με το ελληνικό κοσμοσύστημα διέρχεται από το σύστημα της ομόλογης παιδείας. Διαπιστώνουμε ότι το οθωμανικό σύστημα ως δεσποτικό δεν ασχολήθηκε με το ζήτημα της παιδείας και, μάλιστα, της εκπαίδευσης. Το ανέλαβε εξολοκλήρου το ελληνικό κοινό, το οποίο ακολούθησε κατά πόδας την ακτίνωση των ελληνικών κοινωνιών και της αστικής τους τάξης. Παντού όπου αναπτύσσεται το ελληνικό κοινό, συνδυάζεται με τη δημιουργία σχολείου και εκκλησίας. Οι θεσμοί αυτοί, που μαρτυρούν μια βαθιά συνείδηση κοινωνίας (συλλογικής ταυτότητας) και τη συμφυή θέση της γνώσης στις οικονομικο-κοινωνικές και πολιτικές λειτουργίες της ελληνικής οικουμένης, θα αποτελέσουν τους καταλύτες για τη μετάγγιση του «Έλληνα λόγου» στους γηγενείς και τουλάχιστον ομόδοξους πληθυσμούς. Η θρησκεία για τους πληθυσμούς αυτούς αποτελεί τη μαγιά της συνάντησής τους με τους ανθρωποκεντρικούς θεσμούς και τα ομόλογα ελληνικά κοινωνικά στρώματα.

      Όντως η θρησκεία και συγκεκριμένα η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, θα αποτελέσει τον καλό αγωγό για την προσκύρωση των εθνοτικών πληθυσμών στο ελληνικό σύστημα και την ίδια στιγμή το σημείο της διαφοροποίησής τους έναντι της λατινικής εκκλησίας και των χωρών που τη διακινούσαν ή με τον οθωμανό κατακτητή. Η ενσωμάτωση αυτή στο ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα διευκολύνεται προφανώς από την πολυ-σημαντότητα ή μάλλον την ταυτοτική πολυσημία που εισάγει ως θεμελιώδη αρχή η ελληνική οικουμένη. Το έθνος-κοσμοσύστημα αποτελεί την καθολική στέγη όπου εκκολάπτονται οι πολιτισμικές ιδιαιτερότητες και, φυσικά, η πολιτειακή τους αυτονομία, με γνώμονα την καταστατική κοινωνία του κοινού.

      Για να γίνει κατανοητή η επισήμανση αυτή καλούμαστε να αναλογισθούμε ότι η φάση της ανθρωποκεντρικής οικουμένης τοποθετείται στον αντίποδα της πρωτο-ανθρωποκεντρικής κοινωνικής μονο-σημίας και του κράτους/συστήματος, που αντιμετωπίζουν την ετερότητα ως μείζονα απειλή για τον κοινωνικό και τον εθνοτικό «ηγεμόνα». Η ενσωμάτωση των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας στην ελληνική οικουμένη υπαγορεύθηκε επομένως από τον ιδιαίτερο χαρακτήρα της και, συγκεκριμένα, από το γεγονός ότι στο θεμέλιο του έθνους-κοσμοσυστήματος συναντώνται η ελληνική ή κοινή εκδοχή του χριστιανισμού και η πολυσημία των παραμέτρων του ελληνικού κοσμοσυστήματος, δυνάμει της οποίας ο «άλλος» προσεγγιζόταν με όρους αυτονομίας και όχι μειονότητας.

      Ώστε, η αστική τάξη δεν είναι μεταπρατική, δεν λειτουργεί για τη μετακένωση του κεκτημένου του Διαφωτισμού στη βαλκανική ενδοχώρα, όπως διατείνεται η νεοτερική ιστοριογραφία. Η αστική τάξη, επειδή είναι οικουμενική ως προς την ιδιοσυστασία της, αποτελεί έναν από τους σημαίνοντες φορείς του συμφυούς προς αυτήν συστήματος των κοινών. Τα τελευταία, στο μέτρο που ανάγονται στο ελληνικό κεκτημένο και ενσωματώνουν μεταξύ άλλων την εταιρική εργασία και, οπωσδήποτε, την ομόλογη παιδεία, καλούνται να υπηρετήσουν τις ανάγκες της θεμελιώδους κοινωνίας. Το σύστημα αυτό, καθώς αναπτύσσεται στο μέσον των εθνοτικά διαφορετικών πληθυσμών, τους ενεργοποιεί ανθρωποκεντρικά και τους προσφέρει ένα ασφαλές πολιτισμικό στέγαστρο, ικανό να ανατροφοδοτήσει επίσης τις ίδιες ταυτοτικές (εθνοτικές κ.ά.) αναζητήσεις. Κατά τούτο, το μεν έθνος-κοσμοσύστημα αποτέλεσε για τους πληθυσμούς αυτούς την κοινή πατρίδα, οι δε θεσμοί της ελληνικής οικουμένης λειτούργησαν ως το θεμέλιο υπόβαθρο της ανθρωποκεντρικής τους υποστασιοποίησης. Δι’ αυτών εισέρχονται στο ενγένει οικονομικό, κοινωνικό και πολιτισμικό γίγνεσθαι που διακινούν ήδη οι ελληνικές κοινωνίες. Υπό την έννοια αυτή, η εγγραφή τους στον «Έλληνα λόγο» υπήρξε η προϋπόθεση και ο ενδείκτης της ανθρωποκεντρικής τους ενσωμάτωσης.

      Σε ταυτοτικό επίπεδο, η μη κατοχή της πολιτικής ηγεμονίας από τους Έλληνες, κατά την περίοδο της τουρκοκρατίας, συνέβαλε τα μέγιστα ώστε οι άλλοι εθνοτικοί πληθυσμοί να αναστοχασθούν με όρους οικειότητας την ιδέα της «κοινής πατρίδας», το έθνος-κοσμοσύστημα. Άλλωστε αυτό, το ελληνικό ανθρωποκεντρικό κοσμοσύστημα, με δεδομένο το πολυπρισματικό του περιεχόμενο, εγγυάτο την πολιτειακή εμπραγμάτωση της ετερότητας και κατ’ επέκταση το ταυτοτικό πρόσημο των συστεγασμένων πολιτισμικών ιδιαιτεροτήτων. Στο πλαίσιο αυτό, η έννοια της πατρίδας διακτινωνόταν σε περισσότερα του ενός επίπεδα: ήταν το ελληνικό έθνος-κοσμοσύστημα, η εθνοτική, γεωγραφική ή άλλη αναγωγή ενός εκάστου, οπωσδήποτε το κοινό και σε ό,τι αφορά στις κοινωνικές αναφορές, η συντεχνία. Έως το δεύτερο ήμισυ του 19ου αιώνα, τις προδιαγραφές της «πατρίδας» δεν εκάλυπταν ούτε η έννοια του κράτους-έθνους ούτε φυσικά η οθωμανική δεσποτεία. Ιστορικά η οικουμένη πατρίδα συμβολίζεται με τη βασιλεύουσα πόλη, την Κωνσταντινούπολη. Ο θρήνος της Άλωσης θα αποτελέσει κοινό κτήμα των ορθοδόξων της οθωμανικής επικράτειας, αλλά και των πέραν αυτής οδοιπόρων της ελληνικής εκδοχής του χριστιανισμού.

      Διαπιστώσαμε ήδη ότι το σύστημα παιδείας των κοινών κλήθηκε να αναπληρώσει σε σημαντικό βαθμό τις ανάγκες της ελληνικής ή ανθρωποκεντρικής οικουμένης με τη δημιουργία στελεχών για την οικονομία, την πολιτική, την εκκλησία αλλά και για την ικανοποίηση της συνοδού πνευματικής περιέργειας. Εξού και, σε αντίθεση με ό,τι συνέβαινε στην Εσπερία έως και τον 19ο ουσιαστικά αιώνα, το εκπαιδευτικό σύστημα της ελληνικής οικουμένης ήταν κοσμικό, ανήκε στην αρμοδιότητα των κοινών, ήταν «μαζικό» και ανθρωποκεντρικά δομημένο.

      Η επισήμανση αυτή απαντά στο ερώτημα του γιατί της εκπαιδευτικής απογείωσης: Δεν νοείται σύστημα παιδείας στη δεσποτεία, πολλώ μάλλον μαζικό, κοσμικό και ανθρωποκεντρικά προσανατολισμένο. Η πνευματική απογείωση αποκτά μαζικά χαρακτηριστικά μόνον εκεί όπου η κοινωνία είναι ή μεταλλάσσεται σε ανθρωποκεντρική. Θα επικαλεστώ ένα μόνο παράδειγμα: Η ζωγραφική στον ελληνικό πολιτισμικό χώρο υπήρξε ένα μαζικό γεγονός που κλήθηκε έως το τέλος να εκπληρώσει πολυσήμαντες ανάγκες του πληθυσμού. Αντιθέτως στη δυτική Ευρώπη αποτέλεσε μιαν «επώνυμη» διαδικασία που ανταποκρίθηκε στα άρχοντα νεο-ανθρωποκεντρικά στρώματα της εποχής.

      Σε κάθε περίπτωση, ο ανθρωποκεντρισμός χρειάζεται ένα κεκτημένο σκέψης και λειτουργίας του συστήματός του, που διέρχεται ευρέως από τη γνώση. Αναγκαιεί το νόμισμα και τους «λογαριασμούς» που συνάπτονται με αυτό, νομοθεσία, λειτουργίες νομιμοποίησης (συμβολαιογραφικά, συμφωνητικά έγγραφα κ.λπ.) και επίλυσης των διαφορών (εφαρμοστές του δικαίου κ.ά.), θεσμούς πρόνοιας κ.ά. Από τις λειτουργίες αυτές προκύπτει και η πνευματική περιέργεια. Η παιδεία στη Δύση εντοπίζεται στους κόλπους της εκκλησίας και αργότερα στους ανθρωποκεντρικούς θύλακες. Προφανώς διότι, σε αντίθεση με τον ελληνικό ζωτικό χώρο, ο εκεί κόσμος ήταν κατά βάση δεσποτικός.

      Αυτή ακριβώς η σχέση εγκαθιδρύεται ανάμεσα στις ελληνικές κοινωνίες των κοινών, που φέρουν μαζί τους την ελληνική παιδεία, και στους λοιπούς εθνοτικούς πληθυσμούς, που συναντώνται μαζί τους στη βάση της θρησκευτικής ομοδοξίας. Τα ελληνικά κοινά, ιδίως αυτά που συμβιώνουν με τους εθνοτικούς πληθυσμούς, λειτουργούν ως καλός αγωγός για την ανθρωποκεντρική τους ώσμωση και, εντέλει, ενσωμάτωση. Η δημιουργία ανθρωποκεντρικών θυλάκων μεταξύ των ομοδόξων υπηκόων της οθωμανικής επικράτειας, μετέβαλε συγχρόνως τους φορείς τους σε θιασώτες της ελληνικής παιδείας. Όταν οι Έλληνες λόγιοι προτάσσουν ως μείζονα προορισμό του εκπαιδευτικού συστήματος τον «φωτισμό του Γένους» έχουν πλήρη συνείδηση του πολυσήμαντου ρόλου που καλείται να παίξει ο «Έλληνας λόγος»: την εξυπηρέτηση των παραμέτρων του ανθρωποκεντρισμού, την πνευματική ανόρθωση των ελληνικών κοινωνιών αλλά και την ενσωμάτωση σ’ αυτόν των ομοδόξων πληθυσμών της οθωμανικής επικράτειας.

      Ο Νεόφυτος Δούκας συζητά την αναγκαιότητα αυτή υπό το πρίσμα της υπεροχής του ελληνισμού επί της χριστιανοσύνης. Δεν συντάσσεται προφανώς εναντίον της θρησκείας. Εξηγεί όμως ότι η ταυτότητα του έθνους-κοσμοσυστήματος οφείλει να προσεγγισθεί υπό το πρίσμα της ελληνικής παιδείας (και ιδεολογίας), στην οποία, παράγραφο αποτελεί η ελληνική εκδοχή του χριστιανισμού, η ορθοδοξία. Σκοπός της ελληνικής παιδείας, της παιδείας της ελληνικής οικουμένης, πρέπει να είναι, κατά τον Δούκα, «η αύξησις του γένους ημών [εννοείται, του έθνους κοσμοσυστήματος] και η επίδοσις εις την φιλοσοφίαν. Τουτέστιν η έκτασις της γλώσσης ημών καθόλην την εξουσίαν του οικουμενικού θρόνου και η σύστασις των σχολείων καθ’ όλας τας πόλεις». Πόλεις εν προκειμένω είναι τα κοινά και όχι τα αστυκά κέντρα. Αναγνωρίζει ότι ήδη στις μέρες του, στο μεταίχμιο του 18ου και του 19ου αιώνα, παντού στα κοινά απαντώνται διδασκαλεία. Θέλει όμως να δει να διαμορφώνονται εξίσου σχολεία της ανώτερης και της ανώτατης εκπαίδευσης. Από την άλλη, αιτιολογεί τη χρησιμότητα από την αύξηση του γένους, η οποία θα συντελεσθεί στην πραγματικότητα με την οργανική επανενσωμάτωση στο ελληνικό κοσμοσύστημα και στον «Έλληνα λόγο» των λαών που υπάγονται στη ζωτική του περιοχή: των βλάχων, των αλβανών κ.ά. Εκφράζει μάλιστα ως προς αυτό την ικανοποίησή του όταν διαπιστώνει ότι η ενσωμάτωση αυτή έχει ήδη συντελεστεί σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ό,τι αφορά στο έδαφος της Βουλγαρίας και της Μολδοβλαχίας. Ως προς την τελευταία συμφωνεί άλλωστε και ο Κ. Παπαρρηγόπουλος.

      5. Εν κατακλείδι, ο νεότερος ευρωπαϊκός δυισμός -μεταξύ Ανατολής και Δύσεως- και η ιστορική ταυτότητα των λαών της Βαλκανικής, συνδέεται άρρηκτα με τον χρόνο και τον τρόπο της συνάντησής τους με το ελληνικό (ή ανθρωποκεντρικό) κοσμοσύστημα μικρής κλίμακας. Συναρτήθηκε δηλαδή με το βαθμό και τον τρόπο της ανθρωποκεντρικής τους ώσμωσης.

      Η σλαβική Ρωσία και η δυτική Ευρώπη προσήλθαν στη νεότερη ανθρωποκεντρική εποχή, έχοντας ενσωματώσει διαφορετικά «στοιχεία» του ελληνικού κοσμοσυστήματος. Διαφορετικά, λόγω της μη συνάντησης των καταβολών τους, αφού η δυτική Ευρώπη καταγράφεται ως ιδιωτική δεσποτεία με απώτερες αναφορές στο ελληνο-ρωμαϊκό και χριστιανικό κεκτημένο, ενώ η σλαβική Ρωσία αντιπροσωπεύει -τη στιγμή της βυζαντινής παρέμβασης- μια απλώς προ-φεουδαλική δεσποτεία.

      Η βαλκανική ενδοχώρα, από την πλευρά της, ενόσω η Ρωσία τελούσε υπό ένα καθεστώς κρατικής δεσποτείας και η δυτική Ευρώπη επιχειρούσε την απόσειση της φεουδαρχίας, βίωνε εν μέρει ατελώς, αλλ’ ωστόσο άμεσα, τις παραμέτρους του ελληνικού κοσμοσυστήματος, τελώντας ουσιαστικά υπό την αιγίδα του ελληνισμού. Το γεγονός αυτό εξηγεί άλλωστε και την ευδοκίμηση του «Έλληνα λόγου» στους λαούς αυτούς.

      Τέλος, η οθωμανική δεσποτεία απέβαλε όντως ένα σοβαρό μέρος της «ασιατικής» της κληρονομιάς από τη στιγμή που επικάθισε επί του ελληνικού κοσμοσυστήματος και αποδέχθηκε τις προδιαγραφές του. Ο εξισλαμισμός των χριστιανικών πληθυσμών της Μικράς Ασίας μετέβαλε ασφαλώς το ουσιώδες της ελληνικής πολιτισμικής παιδείας σε κεκτημένο του οθωμανικού ισλάμ, όπως ακριβώς και το γεγονός της συνύπαρξής του με τον ελληνισμό και την άρχουσα τάξη του. Κατά τούτο, μπορεί να αποδεχθεί κανείς αβίαστα ότι το οθωμανικό ισλάμ μετέχει του ελληνικού πολιτισμικού ιδιώματος. Εντούτοις, το δεσποτικό του απόβαρο και η λεηλατική δομή της οθωμανικής εξουσίας δεν επέτρεψαν στην τουρκική κοινωνία να αφομοιώσει τα ανθρωποκεντρικά γνωρίσματα του ελληνισμού, ιδίως δε το σύστημα των κοινών, της εταιρικής οικονομίας και κοινωνίας και, φυσικά, το πολιτειακό γινόμενο συστημάτων με λαϊκή αναφορά, ή ακόμη και της δημοκρατίας. Το γεγονός αυτό επιβεβαιώνει την προσημειωθείσα παρατήρηση ότι στις κοινωνικές περιοχές όπου επικρατούσε το οθωμανικό ισλάμ, υποχωρούσε το σύστημα των κοινών και τα συνοδά ανθρωποκεντρικά του θεμέλια.

      Τα ανωτέρω επιβάλουν, κατά τη γνώμη μου, να συγκρατήσουμε ότι στη διάρκεια, από την Αναγέννηση έως και το 19ο αιώνα, εξακολουθεί να συνυπάρχει στον ευρωπαϊκό και στον μικρασιατικό χώρο το ελληνικό κοσμοσύστημα με τις δύο ζωτικές του περιοχές -την δυτική και την ανατολική Ευρώπη-, οι οποίες μεταλλάσσονται αργά αλλά σταθερά, από διαφορετικές δεσποτικές αφετηρίες, προσερχόμενες στον ανθρωποκεντρισμό. Και στις δύο αυτές περιοχές, όχημα της μετάβασης αποτελεί το κεκτημένο του ελληνικού ή ανθρωποκεντρικού κοσμοσυστήματος μικρής κλίμακας, δηλαδή το θεσμικό, κοινωνικο-πολιτικό και πολιτισμικό του περιβάλλον. Η νοτιοανατολική Ευρώπη κατέχει, ως προς το σχήμα αυτό της εξέλιξης, μια ιδιάζουσα θέση, καθώς εγγράφεται ως εσωτερική περιφέρεια του ελληνικού ανθρωποκεντρισμού και σε διαλεκτική συνάφεια με τον "Έλληνα λόγο".

      Στο χρόνο που προηγήθηκε, επιχειρήθηκε η διαγραμματική σκιαγράφηση του σχήματος μιας ερμηνείας του νεότερου ευρωπαϊκού κόσμου, σε ό,τι αφορά στο ζήτημα της ανθρωποκεντρικής του μετάβασης, ικανό κατά τη γνώμη μου να διευκρινίσει τη θέση της νοτιο-ανατολικής Ευρώπης σ’αυτό και, ως εκ τούτου, την προνομιακή σχέση της με τον ελληνικό κόσμο. Σχέση, η οποία σε καμιά περίπτωση δεν την τοποθετεί στην κατηγορία της "περιφέρειας", αλλά θα έλεγα της πρωτοπορίας, η οποία ωστόσο παρουσιάζει το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό ότι ηττήθηκε ιστορικά.

      Κατά τούτο, νομίζω ότι η κυκλοφορία του βιβλίου μου για τις πολιτειακές αντιλήψεις του Ρήγα στα ρουμανικά επιβεβαιώνει το γεγονός ότι ο μεγάλος αυτός στοχαστής και επαναστάτης ανήκει στην κοινή κληρονομιά των λαών που φιλοδόξησε να στεγάσει στο πολιτικό του όραμα. Όντως, αν και θα μπορούσε να ενδιαφέρει τη χώρα της σημερινής Ρουμανίας επειδή έζησε και έδρασε για ένα μεγάλο μέρος της ζωής του στο έδαφός της, θεωρώ ότι η σημασία του Ρήγα έγκειται στο πρόταγμά του: δίδασκε ότι οι λαοί της βαλκανικής, δεν βίωναν απλώς μια κοινή εθνική κατοχή. Μοιράζονταν κοινές θεμέλιες αξίες και τρόπους ζωής που ανάγονταν απευθείας στην ελληνική κληρονομιά. Η "Ελληνική Δημοκρατία" του Ρήγα ήταν ο πολιτειακός τόπος του οποίου ισότιμοι δικαιούχοι ήσαν όλοι οι Βαλκάνιοι, ανεξαρτήτως εθνοτικής ή άλλης διαφοροποίησης. Ο ίδιος δηλώνει ότι όλοι οι λαοί της βαλκανικής είναι Έλληνες το γένος, απόγονοι των (αρχαίων και των βυζαντινών) Ελλήνων. Συνεπής προς την προσέγγιση αυτή, που πρέπει να επισημάνω ότι ήταν κοινή στον κόσμο της εποχής, ο Ρήγας απορρίπτει την ιδέα ενός εθνοκεντρικού κράτους. Επιλέγει και, στο πλαίσιο αυτό, ανασυγκροτεί το κεκτημένο της ελληνικής οικουμένης, την κοσμόπολη, το οποίο διασφαλίζει την πολιτισμική, πολιτική και κοινωνικο-οικονομική αυτονομία/ελευθερία σε όλους. Με άλλα λόγια, το κράτος του Ρήγα είναι πολυ-πολιτειακό και άμεσα δημοκρατικό.

      Το έργο αυτό ενδιαφέρει, προφανώς, την ιστορική επιστήμη, στο μέτρο που εστιάζει την προσοχή του στην απαράμιλλη πνευματική κληρονομιά, που εκτιμώ ότι συνεχίζουν να βιώνουν, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, οι βαλκανικοί λαοί. Πολλώ μάλλον αφού, η κληρονομιά αυτή επιχειρείται να προσεγγισθεί υπό ένα πρίσμα της συγκριτικής αναλογίας με το αντίστοιχο παράδειγμα της δυτικής Ευρώπης. Αφορά όμως στο σύνολο της κοινωνικής επιστήμης αφού το πρόταγμα του Ρήγα εγείρει ζητήματα εξόχως πολιτικά, κοινωνικά, οικονομικά, πολιτισμικά, τα οποία διασταυρώνονται όχι μόνο με την κίνηση των ιδεών της εποχής του, αλλά και με τα μείζονα ερωτήματα που απασχολούν την εποχή μας. Ώστε, η επικαιρότητα του Ρήγα έγκειται ακριβώς στο διάλογο που τροφοδοτεί η διαφορά φύσεως του προτάγματός του, σε σχέση με το στοχαστικό διάβημα και, κατ' επέκταση, με τη σημειολογία των εννοιών που επικαλείται η δυτικο-ευρωπαϊκή νεοτερικότητα στις μέρες μας. Η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη, η δημοκρατία, η εργασία, το πολιτικό σύστημα, το κράτος και πολλές άλλες, είναι έννοιες που, στην "Ελληνική Δημοκρατία" του Ρήγα, εμπνέονται από την καθολικότητα του ελληνικού παραδείγματος, το οποίο ο ίδιος εκτιμά ότι συγκροτεί βιωματική συνιστώσα των "Ελλήνων" της βαλκανικής. Κατά τούτο, υπερέχουν εξ αποστάσεως από τις αντίστοιχες προσεγγίσεις και των πλέον ριζοσπαστικών ρευμάτων της Γαλλικής Επανάστασης και του Διαφωτισμού. Ή, από μια άλλη άποψη, από τις ομόλογες σταθερές που αποτελούν το κυρίαρχο σώμα του αξιακού συστήματος στις μέρες μας.

      Όντως, όπως θα διαπιστώσει ο αναγνώστης του βιβλίου, το πολιτειακό πρόταγμα του Ρήγα προσφέρεται για διάλογο ουσιαστικά με τα μεγάλα ζητήματα που ανάγονται στο μέλλον της εποχής μας, όχι στο παρόν της, το οποίο παραμένει ακόμη εξόχως εγκιβωτισμένο στον περιορισμένο στοχαστικό ορίζοντα της εποχής του Διαφωτισμού. Εξού και διατείνομαι καταληκτικά ότι ο διάλογος που πυροδοτεί το έργο του Ρήγα υποδεικνύει την κατεύθυνση του μέλλοντος της σύγχρονης ανθρωπότητας, με πρόσημο την πρόοδο.

Αναδημοσίευση από το Cosmosystème -Cosmosystem- Κοσμοσύστημα - Ημερομηνία δημοσίευσης: 20-12-11

Διαβάστε περισσότερα......

Δευτέρα, 19 Δεκεμβρίου 2011

E. Γαραντούδης - Ο σεφερικός ποιητικός λόγος ως διαχρονική πνευματική παρακαταθήκη - 18 Δεκ 11

Στα πλαίσια του μεγάλου αφιερώματος του Ρ/Σ της Εκκλησίας της Ελλάδος «Γιώργος Σεφέρης – 40 χρόνια από την κοίμησή του», που μεταδόθηκε στις 18.12.11 (εκπομπή αρχείου), ο Δημήτρης Κοσμόπουλος συζήτησε με τον κ. Ευριπίδη Γαραντούδη, Αναπληρωτή Καθηγητή Νεοελληνικής Φιλολογίας στο Τμήμα Φιλολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, για την σεφερική ποίηση.

Διαβάστε περισσότερα......

Κυριακή, 18 Δεκεμβρίου 2011

Για ένα καινούργιο πολιτικό σκηνικό

Χρήστος Γιανναράς

Oι επιφυλλίδες της χρονιάς 2007, μαζεμένες σε τόμο, έχουν τον τίτλο: «H κατάρρευση του πολιτικού συστήματος στην Eλλάδα σήμερα». Tέσσερα χρόνια αργότερα, τις προάλλες, ο κ. Γιάννης Mαυρής της Public Issue, επαναλάμβανε κατά λέξη την πιστοποίηση αναλύοντας τα στοιχεία δημοσκόπησης των αμήχανων προτιμήσεων του εκλογικού σώματος.

Aποτέλεσμα ξεχωριστής ευφυΐας η προγνωστική ευστοχία των προ τετραετίας επιφυλλίδων; Oχι βέβαια. Aπλά και μόνο προϊόν κοινού νου, απροκατάληπτου. Που όμως μοιάζει να σπανίζει και η σπάνις αυτή είναι μάλλον από τις θεμελιώδεις αιτίες (ταυτόχρονα και βασικό σύμπτωμα) παρακμιακής αποδιοργάνωσης της ελλαδικής κοινωνίας.

Oλοφάνερα το πολιτικό σύστημα στην Eλλάδα έχει προ πολλού καταρρεύσει, όμως μια συντηρητική, αρτηριοσκληρωτική δημοσιογραφία επιμένει να το κρατάει μπαλσαμωμένο, να δίνει αηδιαστικό «φιλί ζωής» σε ένα άψυχο, σε προϊούσα αποσύνθεση πτώμα. Δεν μπορεί να αντιληφθεί την πολιτική η στενοκέφαλη οπισθοδρομική δημοσιογραφία παρά μόνο με τις χιλιοφθαρμένες εκτικέτες καιροσκοπικών, τάχα ιδεολογικών διαφοροποιήσεων, που λειτούργησαν ώς τώρα σαν εξωραϊστικό προκάλυμμα κομματικών συντεχνιών φαυλεπίφαυλων.

Yπάρχουν, για τους στρατευμένους στην προπαγάνδα δημοσιογράφους, δύο αντίπαλα στρατόπεδα: Aπό τη μια οι «φιλελεύθεροι», που είναι «προοδευτικοί» και «εκσυγχρονιστές», επειδή είναι «αντικρατιστές», «διεθνιστές». Πιστοί στη σωτήρια «παγκοσμιοποίηση», θέλουν την πληρέστερη δυνατή κατασφάλιση του ατόμου και της «ελευθερίας των αγορών». Xλευάζουν και μυκτηρίζουν κάθε έννοια κοινωνικής συνοχής, κοινωνικής αλληλεγγύης, κράτους πρόνοιας, κάθε αίσθηση πατρίδας, καταγωγής και συνέχειας. Kαι αντιτάσσουν σε αυτή την εξιδανίκευση του ατομοκεντρικού πρωτογονισμού, μόνο και αποκλειστικά, σαν να μην υπάρχει άλλη πρόταση, έναν επίσης εφιάλτη: Mια «λαϊκή Δεξιά», «εθνικοπατριωτών», «τριτοδρομικών λαϊκιστών του κρατισμού», θρησκόληπτων υπερασπιστών μιας ψυχαναγκαστικής προσκόλλησης στην «παράδοση», δηλαδή στο παρελθόν σαν αυταξία.

Aυτή η σκοταδιστική (στην κυριολεξία) δημοσιογραφία προπαγανδίζει σκόπιμες προκαταλήψεις και ημιμάθεια, ιστορική πληροφόρηση από ιδεολογικές μπροσούρες, προκειμένου να διαιωνίζει σχηματικές αντιπαραθέσεις που παγιδεύουν την ελλαδική κοινωνία στην καθυστέρηση, δύο αιώνες τώρα. Eίναι γνωστό ότι οι χοντροκομμένες σχηματοποιήσεις καταναλώνονται πανεύκολα, «πουλάνε» στην αγορά. Διότι παρέχουν ψυχολογική ψευδαισθητική θωράκιση, πλασματική αυτοπεποίθηση στη μάζα των ατόμων που πασχίζουν να αντλήσουν αυτοσεβασμό μόνο από την καταναλωτική τους ευχέρεια. Mόνο με δραματικά χαμηλό επίπεδο κατά κεφαλήν καλλιέργειας συντηρείται η φανατισμένη προσκόλληση σε κατεξευτελισμένες ιδεολογίες, σε εξόφθαλμης αναξιοπιστίας κόμματα.

Mέσα σε αυτό το κλίμα ο ρεαλισμός του κοινού νου, επιφυλλιδογραφικός ή άλλος, όσο κι αν επαληθεύεται η οξυδέρκειά του, παραμένει λόγος περιθωριακός, ανίκανος (τόσα χρόνια) να επηρεάσει το πολιτικό τοπίο το βασισμένο σε όρους ψυχολογικής διαβουκόλησης των επιρρεπών στην ψευδαίσθηση. Oμως, ακόμα και περιθωριακός, ο λόγος που μαθητεύει στον κοινό νου δεν παύει να υπηρετεί τη θεμελιώδη ανθρώπινη ανάγκη (έστω και ανεπίγνωστη) «νοήματος» της ύπαρξης και της συνύπαρξης. Σώζοντας την κριτική σκέψη, την κριτική εγρήγορση.

Λέει λοιπόν ο κοινός νους αντλώντας τόλμη από τις επαληθεύσεις που ως έπαθλα (μοναδικά) τον συνοδεύουν: Tο πολιτικό σύστημα έχει καταρρεύσει και αυτό σημαίνει ότι οι ώς τώρα ιδεολογικές διαφοροποιήσεις και τα συνακόλουθα κομματικά σχήματα δεν έχουν σχέση με τις ανάγκες της κοινωνίας, δεν κομίζουν πρόταση ανταπόκρισης στις ανάγκες της συγκεκριμένης συλλογικότητας, είναι «αρχές», «θεωρήσεις» και ονομασίες προσχηματικές, υπηρετικές σκοπιμοτήτων συντεχνιακών και ιδιοτέλειας.

Για να ανακάμψει η χώρα από τον εφιάλτη της καταστροφής όπου τον βύθισε η κατάρρευση του πολιτικού συστήματος, προϋπόθεση αναγκαία είναι να υπάρξουν διαφορετικές πολιτικές θεωρήσεις, κόμματα με τίμιες και ρεαλιστικές πολιτικές προτάσεις, δίχως παραισθησιογόνες επιφάσεις εντυπωσιασμού.

Για τον κοινό νου η μετοχή στην ευρωπαϊκή κοσμογονία σήμερα είναι αυτονόητη βάση πολιτικής προοπτικής. O Eλληνισμός δεν επιβιώνει ιστορικά, αν μείνει αμέτοχος στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι, στο περιθώριο των συντελούμενων μεταβολών. Xρειαζόμαστε λοιπόν δύο κόμματα, να εκπροσωπήσουν τις δύο τάσεις που εκφράζονται στον ελλαδικό δημόσιο βίο: Eνα κόμμα που να δηλώνει ευθαρσώς ότι η επιβίωση του Eλληνισμού ποσώς το ενδιαφέρει, ότι ο συνεπής εκδυτικισμός, έστω και στανικός, συνεπάγεται το μοναδικό «νόημα» της ύπαρξης και της ζωής: την ευμάρεια. Nα στελεχώσει αυτό το κόμμα η πιο πειθαρχημένα συντονισμένη παράταξη (μετά το KKE) που γνώρισε η κοινωνία μας: Aυτοί που μάχονται να εξαλειφθούν τα αρχαία ελληνικά από το σχολειό. Aπαιτούν «διασκευασμένη» τη διδασκαλία της Iστορίας, για να μην παρενοχλεί ο «εθνικισμός» μας επίβουλους γείτονες. Aμνηστεύουν οποιαδήποτε πλαστογραφία της Iστορίας, αν αποτελεί εμπόδιο για την είσοδο στο NATO. Zητάνε άνευ όρων την είσοδο της Tουρκίας στην E.E. Θέλουν ψιλό όνομα την ελληνικότητα, γυμνωμένη από κάθε λαϊκή σάρκα πολιτισμού, σάρκα ιστορική συνέχειας της γλώσσας, του ήθους, της μεταφυσικής δίψας των Eλλήνων.

H άλλη τάση, η αντίθετη στους Φιλοδυτικούς, δεν είναι βέβαια οι Φιλοανατολίτες – κραυγάζει ψευτιά και φτηνή σκοπιμότητα το δίλημμα. Yπάρχουν Eλληνες που πιστεύουν ότι δεν μπορούμε να μετάσχουμε ενεργά, δηλαδή γόνιμα και δυναμικά στο ιστορικό γίγνεσθαι, αν δεν κομίζουμε ετερότητα: Oχι ιδεοληπτική, ρομαντικών ρητορευμάτων, ετερότητα, αλλά πρόταση επικαιρικού ρεαλισμού συνοπτική πείρας αιώνων στην πάλη για ρεαλιστική αξιολόγηση των αναγκών και την ιεράρχηση των αναγκών, πάλη αποτυπωμένη στη γλώσσα και στην Tέχνη.

Δύο κόμματα, δύο εκδοχές της μετοχής μας στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι: Ή κομίζουμε στον εταιρισμό των ευρωπαϊκών εθνών ελληνική ετερότητα που ενδιαφέρει πανανθρώπινα, ή μόνο πιθηκίζουμε τους εταίρους μας, πάντοτε μεταπράτες και κομπλεξικοί της μειονεξίας, πάντοτε δεύτεροι με ψευτοπαρηγόριες επιδόσεων στον μιμητισμό μας.

 

* O κ. Xρήστος Γιανναράς είναι ομότιμος καθηγητής Φιλοσοφίας και Πολιτιστικής Διπλωματίας του Παντείου Πανεπιστημίου.

Αναδημοσίευση από την Kαθημερινή - Ημερομηνία δημοσίευσης: 18-12-11

Διαβάστε περισσότερα......